关于二谛

jio31241

多识仁波切

一、不懂二谛就不懂佛法


龙树在《中观论》中说：

诸佛依二谛，为众生说法，
一以世俗谛，二第一义谛，
若人不能知，二谛之分别，
则于深佛法，不知真实义。
若不依俗谛，不得第一义，
不得第一义，则不得涅槃。
这段话从四个方面说明了了解、掌握二谛义的重要性：
１、佛说法不离二谛义。

２、若不懂得二谛义，就不懂得佛经的真实义。
佛的所有经典都是二谛义，你要理解的话，必须要考虑佛说的是胜义谛还是世俗谛？不能混搅在一起，必须要加以分辨。说空的时候是从胜义谛的角度说的，说有的时候是从世俗谛的角度说的，把这两个角度分清以后才能读懂佛经的内容。

３、胜义谛是在世俗谛的基础上建立的，不了解世俗谛就无法了解胜义谛。
名相建立于世俗谛，从小乘佛教开始的五蕴身、十二处、十八界等等所有的名相都是在世俗谛的角度上建立的。它没有从本质上来讲这些东西，仅仅讲了存在。那么什么是世俗谛？《中观论》中讲：因为世俗的人都有无明的遮盖，就像眼睛蒙上一层纱，或者戴上了有色眼镜，看东西的时候就变色了、变相了，就象我们从哈哈镜中看到的那样。这是无明的结果，所以世俗谛又叫覆盖义，也就是说真实的情况被掩盖起来了，我们看不清楚，只是看到表面现象，看不到它的实质性。
那么，第一义建立的基础是什么？就是世俗谛。世俗谛是胜义谛的基础，“若不依俗谛，不得第一义”。为什么呢？我们说瓶子性空的时候，是知道瓶子存在以后，也就是世俗谛建立了以后，第二步才能辨别说它是空还是有。也就是说，我说“空”的时候，是以“有”为前提；没有“有”这个前提，空不空都无所谓，没有什么意思。首先是有，然后才说是本质上的有还是现象上的有，作一个分别。就像到商店买东西，我们需掌握分辨真假的知识，不然的话，市场上假货很多，我们就可能买到假货。世俗谛就是这样，表面上看起来一模一样，但它本质上是假的。
所以，这个世俗谛首先要建立起来，然后在世俗谛的前提下，才去分辨它的本质是什么。二谛是不可分割的辨证的统一。“色即是空，空即是色”，色是世俗谛，空是它的自性空，色、空是一个事物的两个方面。

４、不了解胜义谛就无法证得涅槃。
关于二谛的划分标准、性质、内容等，佛教四部哲学体系各有各的解释。二谛的名称虽然相同，但内容却各不相同。我们学习经论的时候，首先要看它是哪一家的经论，是毗婆沙、经部的还是唯识、中观的。分清楚后再看它的名相，按照本宗的观点来解释才有头绪。否则分不清楚，说空未必是空，说有未必是有，有时正好相反，他说的胜义谛恰恰可能是另一个派别的世俗谛，反之亦然，这样的情况非常多。为了了解应承中观派的二谛观，我们必须首先了解其它各派的二谛定义的划分标准。

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二、毗婆沙的二谛观

主要代表作是《俱舍论》，其中说：
彼觉破更无，慧析馀亦尔，
如瓶水世俗，异此名胜义。
这段话的意思是说：一件东西（如水瓶）被砸碎，或经过分析（如水）在观念（觉）中其物便不存在者是世俗谛；与此相反，砸不碎也无法分析、分割的事物如积微（物质的最小单位）和极短时之类是胜义谛。
任何一个物件都是由各部分组成的，经过分析之后便不存在。比如房屋，墙不是房屋，柱子、顶棚等也不是房屋，把不是房屋的都去掉，还有房屋吗？再比如森林，一棵、两棵树不能称森林、十棵树也不能称森林，要有很多的树才被称为森林。但如果一棵树、一棵树分割下去，“这棵树它不是森林”，把它一个个减掉，最后就没有森林了。森林是一棵棵树组合起来的，单独看哪一棵也不是森林。念珠也是如此，它是一串珠子的名称，如果分割成一颗颗珠子，念珠也就不存在了。诸如此类推理，如军队等也是同理，一个人不是军队，两个人也不是……把不是军队的一个个人去掉，还有军队吗？经过分析之后不存在或者能被直接毁掉的东西，都是世俗谛的东西。
积微和极短时（刹那）是物质和时间的最小单位。物理学上将物无限分析，原子、中子、电子、质子等一直到夸克，不能破析的基本粒子称作积微色。时间来说，可分隔成几亿分之一秒甚至到负的多少次方秒，没办法继续分割的最小的瞬间就是极短时。如积微，无法分析、分割，不可变的东西就是胜义谛的内容。
总之，毗婆沙认为，名相概念会变的就是世俗谛，永恒不变的就叫胜义谛；可变事物是假谛，不可变事物是真谛。
唯识在破斥积微的时候，主要问难是：积微有没有方向性？凡立体的存在都是有方向的，比如东、西、南、北、上、下，没有方向的东西没办法存在。一个积微和另一个积微接触的时候，有接触的面，也有没接触的面。但假如没有方向，两个积微甚至无量个积微合在一起，体积不变。如此一来，永远也成不了可见物质，物质世界就不会存在了。这显然是不合理的。

戈尔拉斯

谢谢分析。我慢慢看

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三、经部宗二谛观

经部从哲学观点上分为重经和重理两派。

重经派的观点和《俱舍论》的观点相同，重理派尊“因明七论”。

据说，世亲学的是“毗婆沙八论”，学完之后便写了《俱舍论》，他自己的观点是经部的观点，就用经部的观点来释毗婆沙的法相。因为用的是毗婆沙的法相，偈颂又是高度概括，写完呈给他的老师看，老师竟然没有看出什么不妥，觉得很好。但是有个同学很聪明，跑去和老师说：“老师，世亲的《俱舍论》字里行间都是批判毗婆沙的，他不承认毗婆沙。”老师说：“不会吧？”这个学生说：“他的偈颂高度概括，写得很隐蔽，让他自己再写个偈颂的解释，就可以看出来了。”后来，世亲就又写出了《俱舍释论》，写完后寄给住在南方的老师。老师看完后非常生气，说：“我的学生中出了叛徒，反对我的观点。岂有此理！”他给世亲写了封信：“你等着，我要和你辩论。”然后就带了三百多个弟子到印度中部去找世亲。世亲逃走了，他说：“我倒不怕辩论，但如果把老师辩败了，面子上过不去。”老师到中印度找不到世亲，后来就在中印度圆寂了。

所以，《俱舍论》的法相全部是毗婆沙的，观点却是经部的。

重理派的主要经典是法称的“因明七论”。

汉传佛教没有“因明七论”的译本。正因为如此，所以汉传佛教的因明资料是非常有限的，理解起来有很大的局限性。我看了不少汉传佛教研究因明的著作，总觉得是在原始的因明法相中兜圈子，停留在翻译阶段，没有进一步研究作实际的发挥，无法真正应用。这样一来，汉地的学者便一直认为因明没地方用，推理的时候习惯用西方的形式逻辑。实际上，因明逻辑不仅不比形式逻辑落后，而且在某些推理上更精确、更细微。藏传因明在“因明七论”的基础上进一步研究发展到达了更高的新因明阶段，如苏联著名学者舍尔巴茨基所说：“新因明的逻辑已经发展到数理逻辑的阶段。”而数理逻辑是现代逻辑的最高阶段。

这里所说的经部是重理经部。

经部划分二谛义的主要标准是有无实际作用，如法称《正理滴论》中所说：实义者即是有作用。因明论认为，有真实作用的东西是实际存在，是真谛；没有真实作用的东西就不是实际存在，是假谛。

实际存在包括：具体的存在、有为法、有自性之物、无常之物、有能量作用之物、感官直觉的对象、非观念性的东西，它们就是胜义谛或真实谛、真义、实义。

具体的存在与抽象的存在相对；有为法与无为法相对；有自性之物和无自性的中观胜义谛相对；无常之物与有常之物是相对的存在；感官直觉对象是有能量作用的非观念性的具体东西，与观念性的存在相对。比如馒头可以充饥，水能解渴等，瓶子、树林、山、河、人等具体事物都是胜义谛的存在。

无实际能量作用的名相、观念性中的抽象存在，都是虚幻不实之物，如法、存在等名称都是虚构的、没有实际意义的，如观念性的肉饼不能充饥、观念性的瓶子不能盛水，如镜中花、水中月等都是假谛。  

但观念本身是具体的存在，是人的意识活动，是有为法。观念名相它本身不是假谛，而它所反映的内容都是虚假的、抽象的东西，是假谛。这两个必须要分清。

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四、大乘唯识宗的二谛观

“唯识”之名，从“三界唯识，万法唯心”而来。唯识宗的主要观点是“识有境空”，承认“识”的真实存在，否定客观事物的存在，这就叫唯识。

严格说来，它并不是简单地否定客观事物的存在，而是否定离开主观思想意识的客观存在。存在由意识来决定，眼睛看到了、耳朵听到了或者摸到了、触到了，我们认为是存在；没有摸到、看到、触到、经验到，所以我们认为不存在的东西在客观上究竟存在不存在是很难说的。

重理经部认为“存在就是被自己发现”，实际上，科学一直坚持这个观点，某个星星、某个化学元素、某种物质性能的存在被发现了就认为是存在的，没有发现便认为不存在，一概否定。美国物理学理论家写的《物理学之道》中提到，量子理论中有一种新观点：理论模式决定实验结果。量子理论就有许多模式，按照不同的假设理论框架研究，其结果不同。物质第一性的理论在经典物理学阶段是正确的，深入到量子物理学阶段就没有了可行性。

我们一般人只能感受到三度空间，而现在的量子理论已提出四度、六度、十度等空间概念。比如四度空间就是相对论的空间，如果此时此处有个物质，它消失后，马上追踪，会发现它在另一个想不到的地方出现，那地方就是四度空间。

有人问我：佛教有没有六度空间的说法？我说佛教说“十方世界”，是十度空间概念，而且最早的相对论还是佛教提出的。比如一刹那等于一劫，这就是时间上的相对；一粒芥子和一个地球一样大，这是空间上的相对。《华严经》、《不可思议经》等都这么说。一大一小，怎么会相等呢？爱因斯坦的相对论认为，当一架一吨重的飞机的飞行速度接近或超过光速时，体积等于零。这不就相等了吗？过去很多佛学家、高僧研究佛经时对这个问题解释得不清楚，比如藏传佛教里对“针眼的大小和一座山的大小是相等的”解释是：眼睛透过针眼看山。这种解释是很不究竟的，我觉得科学的相对论的解释把我们的矛盾完全解决了。时间的相对论也是以速度来决定，速度快，时间就慢。比如在飞机上的一小时感觉很慢，而在地球上的一个小时感觉很快。人若在虚空、外星球上，对时间的感觉与在地球上将会有很大的差别。佛经中的相对理论，原先人们读不明白，现通过科学的证实才愈知其伟大与超然。

整个哲学体系分成境、识分别对待的客观论和识决定境的唯识论两种。境不离识，离识的境是不存在的，境的识是一种熏习的结果。这就是唯识的观点，相当于主观唯心论的“我思故我在”。

“识有境空”就是认为存在都是阿赖耶识熏习中存在的观念形象，“日有所思，夜有所梦”，熏习成映象。比如见过、吃过苹果的反复经验保存在我们的意识中，下次我们见到苹果时会马上认出：哦，这是苹果！认识苹果，是通过熏习，使经验和记忆相结合的产物。没有经验的时候，就没有苹果的概念，并不是苹果不存在。分辨思维中，任何存在都是名相的存在。为什么？比如未经启蒙教育的孩子就没有名相，他看东西时仅仅是一个具体的存在，不知道是什么，没有苹果、梨的名称、概念，只知道吃，有吃的经验。当父母告诉他吃的是苹果时，他才建立起“苹果”这个名相概念，下次一说起“苹果”，他就会忆起苹果的形象。

再比如桌子，与“桌子”这个名相之间没有必然性的联系，汉语叫“桌子”，英语叫table，各民族的语言不同，对不懂汉语的人说“桌子”，他是无法与桌子联系在一起的。桌子只是一种名称的存在，如果它是必然存在的话，谁见到桌子都会知道这是桌子。藏地曾经有一位很著名的大善知识，在三世贡唐大师去拜访他时出了一道难题，他指着炕上的桌子问大师：“这是什么？”大师回答很巧妙，他说：“这是一个木头做的四方形的东西。”他没有说桌子，如果说桌子的话，他就错了，桌子只是名相。桌子的观念实际上不存在，他仅仅看到用木头做的四方形的东西。当然，这个用木头做的四方形的东西经过分析，最后也是一种观念性的东西。

唯识也有两派：经派唯识和理派唯识。经派唯识的代表人物是无著和世亲，以《唯识二十颂》、《唯识三十颂》、《成唯识论》为根据，以经典为根据建立唯识叫经派唯识；理派唯识的代表人物是陈那和法称，以“因明七论”建立的唯识是理派唯识。

有的人讲佛经的时候，都讲到阿赖耶识，阿赖耶识仅仅是重经唯识派的观点，非所有唯识派的观点，更不是所有佛教的观点。承认外境实有、相有的小乘二派和理派唯识、中观派都只承认第六意识，不承认阿赖耶识的存在。

经派唯识为什么要建立阿赖耶识？这有它的理论根据，在解释生命轮转时必须承认意识不断，阿赖耶识就像仓库一样，保存着意识种子。比如在灭尽定的时候，思想意识（第六意识）不存在，意识本身断了之后，它留下的种子映象都会断，那么以后这些已灭的种子又怎会遇缘再生呢？没办法解释。所以，就要建立一个不灭、不断的阿赖耶识，保存善恶业的种子。阿赖耶识是潜在的意识，仅仅有一个储存功能，没有识别功能，在灭尽定的时候也不会断。这就是必须建立阿赖耶识的合理性所在。

因为在座学唯识的人很多，所以，关于阿赖耶识，我也不准备详讲。我们要建立中观宗，必须在懂得阿赖耶识的基础上才行。有人说我把唯识宗当作反面教材，实际上反面教材没有什么不好。说反面教材并不是说它错，不是贬低。自宗是正面，非自宗的都是反面，这是一种哲学观点的建立。比如经部就是把毗婆沙当作反面的东西来建立自宗；唯识是把小乘毗婆沙和经部的观点全部作为反面教材建立起自宗。实际上，有正面教材就有反面教材，相对而论。我们中国人在使用语言的时候，可能掺杂了一些历史原因，认为“反面教材”就是一种非常难听的话。还有“批评”，批评就是评论，并不是骂人、整人的意思。现在，一般人都认为，批评别人就好象是整人、污蔑人、骂人，这是我们在特定环境中对批评的歪曲，是词义的一种改变。

唯识宗把意识之外的一切存在视为观念性的如梦境一样的存在，而非实际存在。它有一套严密的论证理由，并非是现在有些人说的什么“除了心以外什么也没有”、“山河大地都是心造物”。台湾的《心地论》就是这样讲的，连不学哲学的人听了也觉得是胡说八道，明显违背世俗道理。如果除了心以外什么也不存在，那么肉体存在吗？难道你的肉体也是你的心吗？你吃的东西也是你的心吗？你是每天在吃你的心吗？我觉得非常可笑，这种讲解完全贬低了唯识论本义。唯识论是一种高度的哲学观点，有合理的逻辑理论体系，不是随便可以批判倒的。你所说的“心”是“我的心”还是“我们的心”？如果是“我们的心”，我们每一个人想的都不一样，境界都不同，这是一个心吗？如果说是“我的心”，那我的心怎么能包括你们的心？你想的就是我想的吗？你的感情、你的爱恨我能包括吗？还有，这个房子明显是存在的，你也说这是心吗？心里没有房子，房子就不存在了吗？那么，在我没有出世之前，这个世界存在不存在？我死了以后这个地球存在不存在？你没有生之前你的父母有吗？难道你的父母也是你的心变出来的吗？《心地论》这样的观点，不要说由哲学家来辩论，就是普普通通的人来议论一下，它都没有办法应答。把唯识论说到如此粗俗的地步，是对佛教的极大污蔑。“除了心以外什么也没有”，没心之前就没有山河大地吗？是心造物吗？那么造物的心又是谁的呢？最终和上帝创世说有何区别呢？如果真是这样的话，唯识论就会庸俗得一钱不值，唯识师便都是疯子！

实际上唯识论是高度精密的理论体系，是以存在依赖认识、存在是主客观统一的存在理论为根据建立起来的。存在是由认识建立起来的，并非是认识创造出来。主观相对于客观，没有意识，就没有客观存在，我们认识客观存在以后，思想上才有这个客观。客观整体的不存在和自心中的客观不存在是两回事，应分清楚。

有些人把唯识宗当作观念论。比如苏联的佛学家舍尔巴茨基，在他的《佛教逻辑》中说法称是“印度的康德”。康德是观念论的大师，观念论就是这样认为：客观存在是观念性的存在。比如，对于一个什么都不知道的傻子来说，世界等于不存在；对于一个瞎子来说，色相都不存在，他没有办法认识视觉范围的东西。

世界上的一切存在都是被认识发现后才被认为是存在的，未被人们发现认识的事物被视为不存在，那么这种被认识的存在不是依赖人的主观意识又是什么呢？当然，这不是指某一个人的主观意识，而是整个全人类的主观意识。那么，所有的人类不存在了，这个世界还存在不存在呢？谁知道？反正讲唯识论的时候把客观讲成个体的意识存在的话，任何时候也讲不通。自己是人的单一个体，不能说我看到了就是存在，我没有看到就不存在，这样的观点别人是不会同意的，显然是错误的。比如美、丑是意识决定的，西方近代美学家在研究美学概念时就提出取消美的概念，因为没有共识，人们由于生活环境、文化背景、思想意识等的不同决定了各自审美的情趣也不一样。同理，是非、真理与非真理在世俗观念里没有一个标准，除了法律条文定的对错外就没有别的对错。很多相对的东西都是主观决定的，和人们的观念无法截然分开，这是观念论存在的依据。这种观念性的存在就是存在依赖认识，存在以主客观统一的存在为理论基础，是主客观统一无二论。

“二见”：一种是执实二见，相有当做实有；另一种是主客观的分离二见。把主客观合起来，看到客观时就想到它和我们的意识是不能分割的东西，是统一体，这时二见就消除了。真正二见消除就是见道获得正见之后或者在唯识所说的自证分里头，除此之外，我们的世俗见中没有办法消除二见，始终会觉得外面的客观是另外的东西，意识是自己的东西，这两个东西没有办法合在一起，是一种对立的存在。破除二见就会得到真智。

唯识家把一切知识划分为三类——即“三性说”。

依因缘、业力而生，无自由自生之物称为“依他起性”，如意识和一切有为法。依他性就是依据客观条件产生，意识没有改变的自由，比如看见花是什么颜色，由花本身决定，我不能把白花说成黄花或把红花说成绿花。

以名相观念规定的存在为“遍计所执性”。“遍计”就是想象或表象之义，也就是我们形成的观念，把一些抽象的东西想象成这样或那样的东西，把假的东西想象成真的东西，还有人和人的名称都是“遍计”，名称和事物没有必然的关联，只是人类给下的定义、名称。如“佛”和“众生”只是人们起的一个名称而已。对事物称名而加上这样那样的品质、属性，认为是好或是不好，是美是丑等这些都是遍计性。“所执”就是认定的意思，主观上认定了就是这么个东西。“遍计所执性”就是这样，不由客观实在行来决定。如知识、存在、永恒之类的观念是非虚无的“遍计”，兔角、空花之类是虚无的“遍计”。

破除依他性事物上的遍计所执附加的虚假成分，便是“圆成实性”，即破除遍计性的终极实性和空性。唯识家认为一切事物被虚假的观念所歪曲蔽盖而失去了本来的真实面目，圆成性就是通过道中真智的观察，拔去遍计性的云雾。遍计性就象云雾遮盖了天空一样，漆黑一片，什么也看不到，把这个云雾拔去了以后就可看到原本的真实面目。“圆成”就是不增不减的事物的自然圆满的本性。

把观念性的存在当作是歪曲事物本来面貌的假象，和黑格尔的“哲学是颠倒的世界观”的说法有异曲同工之妙。“颠倒的世界观”并不是不好，是指人们戴上了各种观念的有色眼镜看世界，都是颠倒的，不是世界本来的面貌。

三性中“依他起性”和“遍计所执”是假谛、世俗谛；只有“圆成性”是真谛、胜义谛。这里所说的“三性”，应理解为三性所代表的事物和思想境界。

唯识宗二谛论还有另外一个定义：可生烦恼之所缘境为世俗谛，清净道之究竟所缘境为胜义谛。

就是说能使人产生爱恨烦恼的就是世俗谛，又分为假名、意识、言词三类；能使人破除烦恼达到究竟清静境界的是胜义谛，是圣道的定中智及其所见。

jio31241

作者有些说法可能不是那么严谨，不过原则上没有大的错误，能够提供参考。

jio31241

五、大乘自续中观二谛观

虽然中观都是以龙树的《中论》为根据来解释的，但由于解释的方法和思想境界的不同，又分成自续、应承两派。

自续中观宗又分：
1、随顺经部的经部行自续中观，重经部，代表人物是清辨和智心，承认外境实有，识、境同时存在。
2、随顺唯识的瑜伽行自续中观，尊唯识，代表人物是静命和莲花戒，承认境不离识，否定外境。

两派除了对识、境的关系认识不一致，其余的见解基本相同。

自续中观的二谛定义：其为相对现观现量正见所得无二见者为胜义谛，相对现观现量正见所得而有二见者为世俗谛。

这是从智的方面来分的，与胜义谛相对的观察智是未消除二见的世俗智。“现观”，用现代的语言解释就是没有思维的直觉境；“现量”，就是直觉到的经验。“现观现量正见”就是“无二见”，通过思维、思考而获得的东西都是非现量的东西。

世俗智知见的特点有“执二”和“执实”两种戏论（戏论就是不符合实际情况的见解）；胜义观察智见无此戏论。“执二”，把主观或客观分为彼此不同的东西；“执实”，把存在看作是实有的东西，认为有就是实实在在的有，没有就是实实在在的没有。

简单地来说，戏论就是不符合实际情况的邪思分别。开悟见性、见道以上的菩萨在面对事物的本质时没有戏论，在面对实相时仍然有戏论。

一切事物从俗谛上来说是一种存在，这是中观家承认的一种存在，叫做世俗的“有”。比如禾苗，如果它是空的话，就不可能生出苗、长出庄稼；如果瓶不存在的话，就存不住水。缘起的有，在世俗谛上是实有，但是它的自性是空。如禾苗或瓶的空性、法性就叫做胜义谛。

胜义谛建立在世俗谛的基础上。首先是有，在世俗谛上是有的东西，再探讨看自性是有还是空。如果像龟毛、兔角这些东西，本来就没有，谈它空、不空有什么意思？世俗的人也不把龟毛、兔角当做有的东西，世俗智就可达到，所以没必要谈论。

世俗之见和胜义之见的区别就是在看待物的体、性上的区别，体有性空。

《大般若经》中将胜义谛分为十六种空和四种空。

空的本质一样，但对象不同，分类的主要目的是为了更好地理解空性。十六空、二十空最后又归结到两空——人我空、法我空。

世俗谛又分为实有的世俗谛和虚无的世俗谛两种。

实有的世俗谛，从经部观点看是有作用的真真实实的存在，比如瓶能盛水、水能解渴、面包能充饥，山川、河流等都是实实在在的东西，世俗承认它有、看到它有，若否认它、认为它不存在，在逻辑上讲不通。

虚无的世俗谛也有几种：一种是抽象的、为了解说才提出的观念性的、没有任何实际作用的东西；另一种就是错觉、幻觉，虚幻不实的东西；还有一种就是水中月、镜中花、海市蜃楼、照片上的人这一类虚幻的东西，虽看得见，但是虚假的，镜中的花起不了花的作用、水中的月也只是月亮的影子、照片上的是人的像等，这一类的都是虚无的世俗谛。

世俗意义上一切的有，即世俗智认识到的、认可的，在自性上一切皆空。这是整个中观的观点。

释迦牟尼佛有句名言：“世人与我争，我不与世人争。世人认为有的我都承认其有，世人认为无的，我也认为无。”这就是不争的原因。世人说有的，是世俗谛的有，佛教并不否认。世人理解不到胜义谛，所以说有就是真实的存在，说没有就什么也没有，说空是顽空。但佛教说的空并非是什么也没有，否则，业报、轮回、成佛等都没有办法解释了。

亚法隆

jio31241 發表於 2015-6-10 09:29
五、大乘自续中观二谛观

虽然中观都是以龙树的《中论》为根据来解释的，但由于解释的方法和思想境界的不 ...

若是读巴利三藏的话，对应的二谛又是什么？是经部宗的二谛吗？

jio31241

亚法隆 發表於 2015-9-21 21:29
若是读巴利三藏的话，对应的二谛又是什么？是经部宗的二谛吗？

印度的部派众多，西藏的宗义学只是把有部、经部作为小乘的代表，详细的二十部派要参考《异部宗轮论》。上文剩中观应成派的二谛说没有发，觉得不适合帖出来。
南传的我不熟，他们的二谛说与有部经部都有所不同，比较接近有部。
玛欣德尊者的阿毗达摩第3讲里有，但是文字较多。

jio31241

第一期宝峰禅寺止观禅修营
阿毗达摩第三讲
两种谛与两种教法、“阿毗达摩”的特点及学习“阿毗达摩”的意义
玛欣德尊者2009.04.12讲于江西佛学院

我们大家一起来礼敬佛陀。
Namo tassa bhagavato arahato sammāsambuddhassa! （三遍）
礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！ (三遍)

各位àvuso，各位法师，各位居士大德们，晚上好！
昨天我们大体地谈到了印度佛教的一千五百年，同时又谈到了“阿毗达摩”的来源。今天我们将进入“阿毗达摩”的学习。
当我们在讨论“阿毗达摩”前，先来学习“阿毗达摩”的特点。根据“阿毗达摩”，有两种真谛或真理。一种是世俗谛，一种是胜义谛。
世俗谛就是世俗都认定的真理，大家都认定的。世俗谛，这里讲到的sammuti，sammuti的意思是共认的意思，也就是大家共同都认定的，例如我们讲到由选举，大家共认他为领导者，这也是属于sammuti。在律教法里面讲到的sīla sammuti，翻译为结戒。这里的结就是大家共认，共同认定，共同认可，所以叫sammuti。这里的sacca，就是真理、真实。世俗谛也就是说，在世俗，大家都认可的、都认同的，在世间语言上并没有错的，称为世俗谛。而胜义谛，又称为究竟谛paramattha-sacca，parama是最高的，殊胜的，attha是意思、意义，再加上真理，称为胜义谛。
佛陀的教法又可以分为两种，一种是经教法，一种是论教法。经教法又称为方便的法说pariyàya-dhamma desanà，这里的pariyàya是方便的、随机的、应机的，dhamma是法，desanà是说或者教导。方便法说的意思就是通过譬喻，通过教诫、劝导、鼓励、隐喻等等方式来开示，也就是说是譬喻式的或者受到装饰的教法，以教导世俗谛为主。因为佛陀在开示佛法的时候，必须面对根机差别很大的听众，有些利根，有些钝根，有一些经常熏习了佛法，有一些对佛法很陌生，有些人的贪欲很重，有的人嗔心很重，有的人傲慢。佛陀往往会因人而异、会应机地施教。为了引导听众修行，乃至通达圣谛，佛陀会采用种种不同的方法，达到使听众能够明白。因为佛陀的智慧中有一种智慧，就是能够了解听众的根器，能够知道众生的随眠。这种智慧是不共独觉、不共声闻的，佛陀就有这种智慧，能够判断听众的倾向、能力、性格，用适当的方式来调整开示。例如，佛陀讲到一个叫作耕者巴拉多加的农夫的故事。有一天早上，佛陀去托钵，到了这个农夫的所耕种的地方，那个时候，这个农夫正好准备下田工作。他在工作之前先分发食物，佛陀就去到那个地方，站在那里，然后这个农夫耕者巴拉多加问佛陀说：“我们经常要做工，我们有工作所以就有吃的，你们有手有脚，也应该要工作。”佛陀说：“我们也有工作，也要做工，因为我们做工，所以也有吃的。”耕者巴拉多加就问说：“你说你也工作，你也做工，但是我从来没有看到你的牛，你的刺棒，你的犁耙等等，你怎么能说你也工作呢？”那个时候佛陀就说：“我是以信为种子，以寂灭为犁耙等等，我所结出来的果实是没有苦的，是清凉的果实。”佛陀就会用这种方法来开示。又例如，有一些婆罗门喜欢做火供，每天都在家里或者圣坛里供火，佛陀见到了之后说：“我们也会做火供，不过我们的火供跟你们的不一样。作为在家人，要供火供，要供根本火，根本火就是父母，要供养父母，还要供养自己的妻儿，还要供养沙门、婆罗门，这种叫作火供。”又例如在《长部》的《教诫新嘎喇经》里，当时，新嘎喇居士子每天早上有个习惯，跑到城外的河里面，把自己的身体泡在河里，出来之后就向六方作礼拜。有一天早上佛陀托钵时，见到了新嘎喇居士子这样做，就问他说：“唉，居士子，你在这里做什么？为什么要这样作礼拜？”