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标题: 【轉】阿毗達摩概要精解 [打印本页]

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作者: 青川    时间: 2008-11-26 15:43
标题: 【轉】阿毗達摩概要精解
譯序

資訊更新日期: 89('00)/03/12(3rd ed.)
　　近年來以中文為媒介語修學上座部止觀禪者明顯 地增加。而在止與觀兩種禪法當中，阿毗達摩的知識 對修學後者是非常重要的。所以敬於此譯出《阿毗達 摩概要精解》，希望有助於華文源流的禪修者減少在 修學觀禪時的障礙，也希望有助於正法長住於世，更 長遠地讓眾生獲得至上法義的薰陶。

　　佛法肯定不只是理論而已，而阿毗達摩也不是紙 上談兵的某某世間學。從以下《殊勝義註》對佛學的 觀點，我們即可窺見此學之目的所在。

　　「在此，應當思慮對三藏的三種學習（態度）： 如捉蛇者的學習（態度）、為解脫而學習、以及如財 政的學習（態度）。當中，為惱怒他人等(注1) ，而不當地 獲取學問就有如在捉蛇。 (注2)關於這點（佛陀）曾說道： 『諸比丘，有如一位想要捉蛇的人會四處尋找蛇。當 看到一條大蛇時，他捉住牠的身體或尾巴，而該蛇即 回過頭來咬他的手、臂、或身體任何或大或小的部位。 他即因此而死，或遭受半死不活的痛楚。為何？諸比 丘，這是因為他捉蛇捉錯了。如是，諸比丘，於宗教， 有些一無是處的人不適當地學習諸部教理。學了教理 之後，他們並沒有理智地探討教義。由於沒能領會該 教義，所學到的教理並沒帶給他們智慧。這些人學習 教理的目的只是為了惱怒他人或為了使自己免除他人 的批評或指責。對於善行者所學習的任何善法，一無 是處者都無法體驗；而這些不當學得的教理會帶給他 們傷害，以及長久的痛苦。為什麼呢？諸比丘，這是 因為那些教理是以不正確的態度學得。』

　　然而，有人為了成就戒學等，不是為了惱怒他人， 而是為了解脫，因此適當地學得教理。關於這種學問 （佛陀）說道：『正確地學得的教理會帶來利益，以 及長久的快樂。為什麼呢？諸比丘，這是因為那些教 理是以正確的態度學得。』

　　最後，對諸蘊已有透徹的智見、已斷除一切煩惱、 已成就道、通達阿羅漢果、證悟滅諦、以及滅盡諸漏 的聖者，學習教理的目的純粹只是為了保存傳統，以 及護持正法的傳承。這即是財政(注4) 的學習（態度）。」
──《殊勝義註》巴、頁二三至二四；英、頁二九至 三○。

　　由此可知，佛學是趣向出世間的實用解脫學。把 佛學視為「錯誤的捉蛇學」是非常危險的。為什麼呢？ 這是因為佛法殊勝之故。雖然無知的捉蛇者只能光說 不練，但由於佛學的優越，不久他們就會獲得《糞甲 蟲經》裡所提到的三種極可怕的東西──利養、崇敬 與名譽。

　　「諸比丘，利養、崇敬與名譽是極為可怕的，是 證得解脫束縛而達到至上安全處極強的障礙。就有如 一隻吃糞的甲蟲，滿身是糞，滿肚子也是糞，站在一 大堆的糞前，鄙視<敏感詞>甲蟲道：『我是吃糞者，充滿 了糞，滿肚子也是糞，在我面前也有一大堆的糞。』」

　　「這受到利養、崇敬與名譽淹沒其心的比丘鄙視 <敏感詞>良善的比丘。但這將會為那腐敗的人帶來極長久 的厄難與痛苦。諸比丘，這顯示了利養、崇敬與名譽 是多麼的可怕，是證得解脫束縛而達到至上安全處極 強的障礙。所以，諸比丘，你們應當如此訓練自己： 『無論我們得到了什麼利養、崇敬與名譽，我們都會 捨棄它，以免它淹沒了我們的心。』」
──《相應部‧因緣品‧利養相應‧糞甲蟲經》

　　如果我們是虔誠的佛弟子，當然是不會不聽佛陀的 話，而硬是要做糞甲蟲的。然而，即使沒有受到名聞利 養的腐蝕，佛弟子還是必須不斷地提醒自己，不可只是 滿足於自己清淨的戒行與滿腦袋的佛學知識，因為只要 是還沒有親身體證四聖諦，他還只是一個為別人看管牛 的牧牛者。

　　即使他背誦了許多經典，
　　然而並不依法實行，
　　這怠惰的人有如牧童在數別人的牛，
　　沒得分享沙門生活的利益。
　　　　　　　　　　　　──《小部‧法句經》偈十九

　　比丘不應只是因為有戒行、或多聞、或有禪定、 或獨處、或自知「我得享凡夫享受不到的出離樂」 而感到滿足，而不滅盡煩惱（即證悟阿羅漢道果）。
　　　　　　　　　──《小部‧法句經》偈二七一、二七二

　　潔身自愛的人當然不會想要做個愚蠢的捉蛇者， 也不會想要做隻糞甲蟲或做個牧童。所以，如果還沒 有完全解脫，學習的正確目的應當是──為了解脫。 為什麼要解脫？對於這點，佛陀在許多經裡已給 予答案。以下是其中一部解說生死輪迴之厄難的《淚 水經》：

　　於舍衛城附近：

　　「諸比丘，這輪迴是無始的。為無明矇蔽、為渴 愛束縛的諸有情的輪迴起點是不可知的。

　　諸比丘，你們認為如何，是那一者比較多？是在 這漫長的輪迴裡來來去去，而與厭惡者相會及與親愛 者別離時所流（而積下）的淚水比較多，還是四大洋 之水比較多？」

　　「世尊，依我們從世尊處所接受到的教導，在這 漫長的輪迴裡來來去去，而與厭惡者相會及與親愛者 別離時所流（而積下）的淚水比四大洋之水還多。」 「說得好，說得好，諸比丘。你們已善於接受我 所給予的教導。的確是在這漫長的輪迴裡……。

　　長久以來，你們都在為經歷父母、子女與親人之 死而傷痛，也為失去財富及患上疾病而傷痛。而在這 漫長的旅途裡為這一切傷痛、與厭惡者相會及與親愛 者別離時，你們痛哭淚流之水確實已比四大洋之水來 得更多。

　　為什麼呢？諸比丘，這輪迴是無始的。為無明矇 蔽、為渴愛束縛的諸有情的輪迴起點是不可知的。所 以，諸比丘，長久以來你們都在受盡折磨與厄難，把 墳場都給填滿了，的確長久得足以令你們對一切都感 到厭倦，長久得足以令你們捨離一切，以獲取解脫。」
──《相應部‧因緣品‧無始輪迴相應‧淚水經》

　　如果我們真的愛護自己，我們應當為自己的解脫而 努力。如果我們真的愛護他人，我們也應當為自己的解 脫而努力，因為只有如此，我們才能真正地引導他人至 解脫，才是真正地愛護他們。在《愛惜者經》裡提及了 愛護自己的人如何照顧自己：

　　波斯匿王向世尊說：「世尊，在我獨自一人休息 時，我在想：『誰愛惜自己？誰不愛惜自己？』世尊， 當時我這麼思惟：『造身語意惡行的人，是不愛惜自 己的人。即使他們說：「我愛惜自己」，他們並不愛惜 自己。這是什麼原故？因為他們為自己所做的，是怨 恨者對其敵人所做的。所以他們並不愛惜自己。

　　然而，修身語意善行的人，是真正愛惜自己的人。 即使他們說：「我不愛惜自己」，他們還是愛惜自己。 這是什麼原故？因為他們為自己所做的，是朋友對其 友人所做的。所以他們是真正地愛惜自己。』」

　　「的確如是，陛下，的確如是。你所說的一切我 一再重複，及印證它是正確的。」──《相應部‧具 偈品‧僑薩羅相應‧愛惜者經》

　　希望大家都真正地愛惜自己，作個為解脫而努力 的學佛者，而並非只是一個佛學家。

　　在此，譯者應當稍作說明，解釋翻譯此書的情形。 此書主要採用義譯的方式，以便較順暢、易讀、易懂。 但在表達方式上，義譯比直譯會與原文有較大的出 入，尤其是阿耨樓陀尊者所著的原文，輾轉從巴利文 譯成英文後再譯成中文，可想而知原著與其中譯在表 達方面必定會有不少的差異。

　　在英文編輯界有這麼一句話：「編輯的工作是永 無止盡的，即使只是一本書，編到死也編不完。所以， 在某個時候，我們必須說：『夠了』。」

　　肯定的此中文譯本是如此，而其英文版也是如 此。在翻譯過程中，譯者發現英文版有一些像是疏忽 而致的錯誤。譯者在還未知照英文版編者之前即予以 改正，希望這麼做並不會誤導讀者。

　　關於註腳，若沒有註明是譯按，那即是英編按。 在註腳裡所提到的《阿毗達摩要義》是緬甸的棉頂濛 博士（Dr. Mehm Tin Mon）所著的The Essence of Buddha Abhidhamma。

　　在此，譯者謹以此書獻給他尊敬的戒師──緬甸 帕奧禪林的帕奧禪師（The Ven. Pa-Auk Sayadaw）， 也感謝所有協助校稿及出版此書的人。

　　最後，譯者與他敬愛的母親、長輩、親人、朋友、 所有的讀者及一切眾生分享翻譯此書的功德，也把此 功德迴向予其已故的父親。願他們的隨喜成為他們早 日獲得解脫的助緣。

　　願大家不再快樂、不再痛苦、不再笑、不再哭、不
再生、不再死，不再……。

重複是為了不再重複，努力是為了不必努力；
厭離是為了不再厭離，休息是為了一切止息。

願佛法久住於世。

　　　　　　　　　　　　　　　譯者尋法比丘
　　　　　　　　　　　　　　　（Bhikkhu Dhammagavesaka）
　　　　　　　　　　　　　　　一九九九年三月
　　　　　　　　　　　　　　　寫於緬甸帕奧禪林

〔注　　釋〕

　1.　為了使自己不再受到他人欺壓。
　2.　參照《中部‧蛇譬喻經》（Alagaddupama Sutta）的錯誤捉蛇
　　　法。

　3.　譯按：阿羅漢已不須再為解脫而努力；他學習教理的目的純
　　　粹只是為了保護佛教的財富，即正法。這就有如財政的工作，
　　　即保管國家的財富。

　4.　註：nekkhamasukha'm「出離樂」是指阿那含果。

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作者: 青川    时间: 2008-11-26 15:45
标题: 導讀（節譯）
　　作為此書基礎的是一部中世紀的佛教手冊──《阿毗 達摩概要》（Abhidhammatthasangaha）。據說該部著作是 由阿耨樓陀尊者所著；他是一位佛教博學者，但人們對他 的事跡所知的則非常少，甚至連他在那一國出生、住在那 一國也還是人們的疑問。雖然對作者的事跡所知不多，他 所著的那一小本概要卻已成為上座部佛教最重要及最具影 響力的課本之一。在厚約只有五十頁的九章裡，作者提供 了佛教裡最為深奧的《阿毗達摩論》的基本概要。他是如 此善於攝收論藏的根本要義，把它整理為一個易於理解的 方式，使其著作成為所有南亞與東南亞上座部佛教國家修 學阿毗達摩的標準入門書。在這些國家裡，尤其是修學阿 毗達摩的風氣最盛的緬甸，《阿毗達摩概要》早已被視為 一支打開佛法智慧大寶藏無可或缺的鑰匙。

阿毗達摩

　　阿毗達摩教法的主體即是阿毗達摩藏（Abhidhamma Pi.taka，亦作論藏）；這是上座部佛教所承認的巴利三藏 聖典的其中一藏，是佛教的權威性聖典。此藏是於佛陀入 滅之後的早期，在印度舉辦的三次佛教聖典結集時所編。 第一次聖典結集是在佛陀入般涅槃三個月之後，由以大迦 葉尊者為首的五百比丘長老在王舍城（Raajagaha）舉行； 第二次結集是在佛陀入滅一百年後，在毘舍離 （Vesaalii）舉行；第三次結集是在佛陀入滅兩百多年 後，在巴達離布達（Paa.taliputta）舉行。在這三次聖典結 集所編的聖典是採用巴利文（Paa.li）來保存與傳承；巴 利文是古印度的「中國」（現今的印度東北部）所用的一 種語文。這些聖典被稱為三藏（Tipi.taka）：第一藏是律 藏，包含了比丘與比丘尼的戒條，以及僧團運作的條規； 第二藏是經藏，收集了佛陀在漫長的四十五年弘化期裡， 在不同時候所給予的開示；第三藏則是阿毗達摩藏或論 藏，包含了佛陀上等或特別的教法。

　　論藏或《阿毗達摩論》裡有七部論：《法聚論》 （Dhammasanga.nii）、《分別論》（Vibha"nga）、《界論》 （Dhaatukathaa）、《人施設論》（Puggalapa~n~natti）、《事 論》（Kathaavatthu）、《雙論》（Yamaka）及《發趣論》 （Pa.t.thaana）。有別於諸經，這些論並不是記錄生活上的 演說或討論，而是極其精確及有系統地把佛法要義分門別 類與詮釋。在上座部傳承裡，論藏受到最高的崇敬，被視 為是佛教聖典當中的至上寶。舉例而言，公元十世紀錫蘭 的國王迦葉五世（Kassapa V）把整部論藏銘刻於金碟， 而且更以寶石嵌在第一部論上。另一位十一世紀的錫蘭國 王雨加耶巴護（Vijayabaahu）則有每天上朝之前必須先讀 一讀《法聚論》的習慣，而且也親自把該論譯為錫蘭文。 若只是粗略地讀（論藏），人們可能會難以明白為何論藏 如此受到尊崇。因為那些論看起來像是只是學者們在玩弄 不同類別的佛教術語（名相），極須費神思考，而且有很 多煩悶重複之處。

　　然而，在透徹地學習與省思之下，論藏極受尊崇的原 因即自然變得清楚。在正統上座部的觀點，論藏所教的並 不是臆測的理論，也不是出自形而上學，而是開顯生存的 真實本質，只有已徹見諸法微細深奧的一面的心才能識 知。由於它具有此特徵，上座部佛教視阿毗達摩是最能顯 示佛陀的一切知智（sabba~n~nutaa~naa.na）之處。

兩種教法

　　偉大的佛教論師覺音尊者（AAcariya Buddhaghosa）解 釋Abhidhamma（上等法；音譯：阿毗達摩）為「超越法 與有別於法」（dhammaatireka-dhammavisesa）；其前綴詞 abhi（上等；音譯：阿毗）的意義是顯著與卓越，而 dhamma（法；音譯：達摩）在此則是指經藏之教法。 (注1)當 說到阿毗達摩超越經教時，那並不是意謂經教有任何缺 陷，或是意謂阿毗達摩是開顯在諸經裡所無的深奧教義。 事實上，經教與阿毗達摩兩者都是以佛陀獨特的四聖諦教 法作為根基，而且論藏中趣向解脫的主要法義也都在諸經 裡提及。它們兩者之間的差別在根本上是無關重要的，有 的只是範圍與教導的方式不同而已。

　　關於範圍，阿毗達摩提供了在諸經裡所無的透徹與完 整解釋。覺音尊者解釋在經教的分類，如五蘊、十二處、 十八界等只是部分而已，但阿毗達摩則是全面地以各種不 同的分類法把它們分門別類，有些是與經教的相同，有些 則是阿毗達摩獨有。 (注2)如是阿毗達摩的範圍與對細節解釋 之複雜程度令到它有別於經藏。

　　它們之間的另一個主要差別是在於教導的方法。經藏 裡的諸經是佛陀在各種不同的情況之下，對根器有很大差 異的聽眾因人而教的開示。為了引導聽眾修行及通達聖 諦，他採用種種方法，以便聽眾能夠理解其教法。他採用 了譬喻與隱喻；他教誡、勸告與激勵；他判斷聽眾的傾向 與能力，再調整其開示的方式，以便能夠喚起他們良善的 反應。這是為何經教法被形容為「譬喻式或受到裝飾的教 法」（pariyaaya-dhammadesanaa）。與經藏相反，論藏是以 直接的方式全面地解說諸究竟法，而完全沒有受到裝飾， 這是為何阿毗達摩被形容為「直接或沒有受到裝飾的教 法」（nippariyaaya-dhammadesanaa）。

　　方法的差別致使這兩種教法裡的用詞有所不同。在諸 經裡，佛陀時常採用「慣用語」（vohaaravacana）及「世 俗諦」（sammutisacca），即表達在究竟上並不存在，但在 世俗上並沒有錯的詞彙。如是在諸經裡，佛陀用了 「我」、「你」、「男人」、「女人」、「有情」、「人」等詞，就 好像它們是真實存在之法。然而，在論教裡的用詞則局限 於在究竟諦（paramatthasacca）的角度上是實際的詞彙。 如是，在經教裡為了便於溝通而接受的世俗實體則被分解 至它們的究竟實體，即純粹是無常、有為、緣生與無我的 名色法。

　　在提及這兩種教法的分別時，當知那是依它們的特點 而分，所以不應把它們詮釋為兩種完全不同的教法。在某 個程度上，這兩種教法是重疊的。所以在經藏裡，我們可 以找到純粹只是解說諸蘊、處、界等的開示，即已跨入了 阿毗達摩的範圍。再者，在論藏裡，我們甚至可以看到有 整部論（《人施設論》）是採用世俗的慣用語，即跨入了經 教的範圍。

阿毗達摩的特點

　　阿毗達摩的其中一個特點是很有系統地分別諸法。它 採用了作為整個阿毗達摩結構的論母或分類表。在《法聚 論》一開始就列出了論母作為整個論藏的序文，其中包括 了一百廿二種屬於論教專有的分類法。其中有廿二種是三 法分類法，即每一組都把諸法分別為三類的方法。其餘的 一百種是二法分類法。這論母的其中一個作用是作為依某 些法則來理清錯綜複雜的諸法的指引。舉例而言，在三法 分類法當中包括了：善、不善、無記三法；樂受相應、苦 受相應、捨受相應三法；果報、業、非果報非業三法等 等。在二法分類法當中包括了：因、非因二法；與因相 應、與因不相應二法；有為、無為二法；世間、出世間二 法等等。運用這些分類法，論母從各方面涵蓋了一切法。 阿毗達摩的第二個特點是把心相續流詳盡地分析至稱 為心的識知單位，而每一個單位涉及了作為識知目標的根 本的心本身，以及一組執行個別作用的心所。它也把一切 的究竟法分別為四大類：心、心所、色與涅槃；首三種是 有為法，最後一種是無為法。

　　阿毗達摩的第三個特點是把在諸經裡紛亂的種種佛學 術語（名相）整理得有條有理。在詮釋每一法時，阿毗達 摩論即會把諸經裡的同義詞互相對照。舉例而言，在諸煩 惱當中，貪心所可以出現為欲漏、有漏、貪欲身繫、欲 取、欲欲蓋等；在諸覺支當中，慧心所可以出現為慧根、 慧力、擇法覺支、正見道分等。在如此對照與連繫之下， 阿毗達摩顯示了在諸經裡可能並沒有明顯地指出的種種術 語之間的關係。

　　在此將舉出的最後一個特點是屬於論藏的最後一部論 （《發趣論》）所有。此論列出了二十四緣，顯示了諸究竟 法如何組成一個有系統的過程。屬於組織型的二十四緣是 在之前六部論佔了主要篇幅的分析法的必要搭配。分析法 把看來像是一個整體的事物分析至組成它的最小單位，因 而顯示了任何可能會被視為「我」或「實體」之物的空 性。組織法則把這些被分解至最小單位的諸法連貫起來， 顯示了它們並非各不相關之法，而是擁有多重互相依靠的 關係。

阿毗達摩的來源

　　上座部的正統傳承認為論藏是源自佛陀本身。根據覺 音尊者所引用的《大註疏》（Mahaa-a.t.thakathaa）：「名為 阿毗達摩的並不是屬於弟子的範圍，而是諸佛的範圍。」 諸註疏認為，不單只是阿毗達摩的精神源自佛陀，而且其 論也是佛陀親身所教的。

　　《殊勝義註》述及佛陀在證悟後的第四個星期裡，他 面向西北坐在菩提樹附近的寶屋裡。該寶屋並非真的是用 寶石所造，而是世尊省察七部《阿毗達摩論》之處。他從 《法聚論》起始順次地省察它們的內容。當他省察首六部 論時，其身並沒有發射光芒。然而，省察到《發趣論》 時，在他開始省察因、所緣等二十四緣時，其一切知智肯 定於其獲得了（充份發揮的）機會。就有如帝米拉諦頻伽 拉魚（timiratipingala）只有在八萬四千由旬深的大海洋 才有充份的空間遨游，同樣地，其一切知智只有在《發趣 論》才找得到足夠發揮的空間。在世尊以一切知智省察那 深奧之法時，自其身激射出藍、金、紅、白、橙及銀耀六 色光芒。

　　上座部的正統傳承認為論藏是由佛陀親口所教，這點 與其早期的敵對派說一切有部（Sarvaastivaada）的觀點不 同。說一切有部本身也有一套七部《阿毗達摩論》，但與 上座部的《阿毗達摩論》有著相當大的差異。根據說一切 有部，論藏是由佛弟子所著，有好幾部的作者更是在佛陀 入滅之後好幾代才出現的弟子。然而，上座部認為除了在 阿育王時代由目犍連子帝須長老（Moggaliputta Tissa Thera）所著、詳盡地反駁種種邪見的《事論》之外，其 餘六部都是由佛陀親口開示。

　　諸巴利註疏以古代口誦的傳承為據，認為佛陀並不是 在人間向其弟子開示《阿毗達摩論》，而是向三十三天的 眾天神開示。根據這傳承，就在即將進入第七年的雨季安 居時，世尊去到三十三天，坐在晝度樹下的無垢白石座 上，以雨季三個月的時間向從一萬個世界前來集會的諸天 神開示阿毗達摩。他主要的聽眾是其已故及投生為男性天 神的母親──摩訶摩耶夫人。佛陀選擇在天界開示阿毗達 摩，而不在人間開示的原因是以便他能夠在一次的開示 裡，從頭至尾講解整部《阿毗達摩論》。由於完整地講解 整部《阿毗達摩論》必須三個月的時間，所以只有天神與 梵天才能毫不間斷地聽完它，因為只有他們才有能力一坐 即坐得那麼久。

　　然而為了維持其色身，佛陀每天都會下到人間的北俱 盧洲托缽。托完缽後他就去到阿耨池邊用餐。法將舍利弗 尊者每天都會去到那邊聽佛陀講解他在天界所講的概要： 「其時佛陀向他開示：『舍利弗，已開示之法有這麼 多。』如是其法即傳給了擁有無礙解智的上首弟子。就有 如佛陀站在岸邊，以張開的手指出海洋，同樣地，對於世 尊以千百方面所教之法，（舍利弗）長老都能很清楚的瞭 解。」

　　在從世尊處學得該法之後，舍利弗尊者再把它教給他 的五百位弟子。如是即成立了論藏的傳承。

七部論

　　對七部《阿毗達摩論》的概述將有助於略知《阿毗達 摩概要》所濃縮的聖典有多少。作為第一部的《法聚論》 是整個阿毗達摩的根源。其名可譯為「法之列舉」，而此 論的確是極其廣泛地編排了諸究竟法。

　　該論以列出論母為始，而此論母則是整個阿毗達摩的 綱要。它的真正內文分為四章。第一章「心之生起」佔了 整部論的一半，開顯了論母裡的第一種三法，即：善、不 善與無記。這一組三法依道德的素質分析了一百廿一心， 也極周全地逐一詮釋與心相應的諸心所。第二章「色法」 繼續分析無記法，即列舉及分別了各種不同的色法。名為 「總結」的第三章極其精簡地解釋了所有阿毗達摩論母及 經教論母裡的術語。作為結論的最後一章「綱領」則更精 簡地解釋阿毗達摩論母，但省略了經教論母。

　　《分別論》共有十八章，每一章都有各自的論題；這 些論題的次序是蘊、處、界、諦、根、緣起、念處、正 勤、成就之法、覺支、八聖道分、禪那、無量、戒學、無 礙解智、智之種類、小事及法之心。雖然並不是全部，這 些章多數分為三個部份：經分別法、論分別法及將論母的 分類法應用於所討論的課題的問答。

　　整部《界論》是以問答的方式編排。它依蘊、處與界 討論一切法，以便確定它們是否被歸納於任何一種分類， 以及是否與它們相應。

　　《人施設論》是論藏裡唯一較為接近經教的方式而不 像是論教的方式的論典。此論以大略地列舉概念法的種類 為始。此論正式地詮釋了各種不同的人。它有十章：第一 章解釋歸納為一種的人；第二章解釋成雙的人；第三章解 釋三種一組的人等等。

　　接下來是由目犍連子帝須長老所著，屬於辯論型的 《事論》。他是在佛陀入般涅槃兩百一十八年之後，在阿 育王朝代時所編，以便反駁非上座部佛教所持的異端邪 說。諸註疏解釋把它納入聖典的原因為佛陀本身已預見那 些異端邪見必定會在未來產生，所以早已列下了反駁邪說 的要點，而目犍連子帝須長老只是依佛陀的原意把它們填 入罷了。

　　《雙論》的目的是解除諸術語（名相）含糊不清，以 及詮釋其正確用法。此論因其所採用之法而得其名，因為 從始至終都是以列出成對的問題的方式討論。舉例而言， 第一對的問題是如此：「是否一切的善法都具有善因？是 否一切的善因都是善法？」此論分為十章：因、蘊、處、 界、諦、行、潛在傾向（隨眠）、心、法與根。

　　《發趣論》應是論藏裡最為重要的一部，所以在傳統 上把它稱為《大論》（Mahaapakara.na）。對於這一部在所 涉及的範圍與內容方面皆既廣且深的《發趣論》，在第六 次聖典結集以緬文字體記錄它的五大冊共有兩千五百頁。 《發趣論》的目的是把二十四緣應用於阿毗達摩論母裡所 列出的一切法。此論的主體分為四大部份：依正面發趣、 依反面發趣、依正反發趣、依反正發趣。它們每一部份又 可再分為六個部份：三法發趣、二法發趣、二法三法發 趣、三法二法發趣、三法三法發趣、二法二法發趣。在這 二十四個部份裡，都可以依可能性把二十四緣順次地應用 於一切法。上座部的正統傳承視此論為佛陀的一切知智的 最佳明證。

註疏

　　由覺音尊者依古代註疏所編的阿毗達摩註疏有三部： 註解《法聚論》的《殊勝義註》（Atthasaalinii）、註解 《分別論》的《迷惑冰消》（Sammohavinodanii）及註解 <敏感詞>五部論的《五論註疏》（Pa~ncappakara.na A.t.thakathaa）。也是由覺音尊者所編的《清淨道論》同樣 是屬於這一層次的著作。《清淨道論》是部禪修手冊大 全；其中的「慧地品」（第十四至十七章）舉出了在修觀 禪之前必須掌握的佛學理論，而這些是一部濃縮後的阿毗 達摩論文。上述的每一部註疏都有各自的再註釋，即由錫 蘭的阿難陀尊者（AAcariya AAnanda）所著的《根本疏鈔》 （Muula.tiikaa）。而這些再註釋又有其重再註釋，即由阿 難陀尊者的弟子護法尊者（Dhammapaala）所著的《隨疏 鈔》（Anu.tiikaa）（當分別這位尊者與另一位註解覺音尊 者的著作的護法尊者。）

　　雖然那些註疏是由覺音尊者所編，但卻不應誤以為他 是它們的原作者，也不可以為他是在嘗試註解所傳承下來 的資料。事實上，那是覺音尊者依位於阿奴拉塔布拉 （Anuraadhapura）的大寺（Mahaavihaara）所提供的諸多 註疏資料精細編輯而成。那些註疏資料在覺音尊者出現好 幾個世紀之前即已存在，是許多代博學的佛教論師註解論 藏的努力成果。由於論藏裡有一大部份都須要註釋才能完 整地理解，所以，若視大部份的註疏資料是在接近論典的 時代即已存在，而後再與隨後發展出來的註釋一起流傳下 來也不無道理。

《阿毗達摩概要》

　　由於論藏本身已非常龐大，再加上其註疏與疏鈔，更 是複雜得令人難以學習與理解。所以在上座部佛教的某個 發展階段，肯定有人感到有必要編一部能夠反映整部論藏 的精確概要，以便研讀論藏的沙彌能夠正確與透徹地掌握 它的基本要義。

　　為了補足這需要，大約在五世紀至十二世紀期間，陸 續地出現了九部阿毗達摩手冊：

　　一、《阿毗達摩概要》（Abhidhammatthasangaha）；
　　　　作者是阿耨樓陀尊者。
　　二、《名色分別論》（Naamaruupa-pariccheda）；同一
　　　　作者。
　　三、《究竟抉擇論》（Paramattha-vinicchaya）；同一
　　　　作者（？）。
　　四、 《入阿毗達摩論》（Abhidhammaavataara）；其作
　　　　者是和覺音尊者同時代的佛授尊者（AAcariya
　　　　Buddhadatta）。
　　五、 《色非色分別論》（Ruupaarupa-vibhaaga）；同一作
　　　　者。
　　六、 《諦要略論》（Sacca-sankhepa）；作者是護法尊
　　　　者（Bhadanta Dhammapaala，可能是錫蘭人，但
　　　　與大疏鈔論師不是同一人）。
　　七、 《斷痴論》（Moha-vicchedanii）；作者是迦葉波
　　　　尊者（Bhadanta Kassapa，南印度人或錫蘭人）。
　　八、 《開曼論》（Khema-pakarana）；作者是開曼尊者
　　　　（Bhadanta Khema，錫蘭人）。
　　九、 《名色燈論》（Naamaruupa-diipaka）；作者是薩達
　　　　摩喬帝波羅尊者（Bhadanta Saddhamma
　　　　Jotipaala，緬甸人）。
　　其中，從大約十二世紀至今日最廣為人研讀的是《阿 毗達摩概要》。它如此廣受歡迎是因為它在精簡與周全兩 方面有極適度的平衡。阿毗達摩的一切要義皆被細心與精 簡地編入極短的篇幅裡。雖然此書簡短得令無師自讀者難 以深明其義，然而在一位明師的指導或在助讀說明的協助 之下，它能令讀者充滿自信地掌握整部論藏的組織。基於 這原因，《阿毗達摩概要》在上座部佛教界裡常被採用為 學習阿毗達摩的第一本課本。在許多佛寺裡，尤其是在緬 甸，沙彌與新學比丘必須在把《阿毗達摩概要》（巴利 版）背得滾瓜爛熟之後，才獲得准許研讀《阿毗達摩論》 及其註疏。

　　作者阿耨樓陀尊者的生平並沒有被詳細地記載下來。 他被視為是上述<敏感詞>兩部手冊的作者。據說他一共著作了 九部手冊，但只有這三部得以流傳至今。《究竟抉擇論》 是以極優雅的巴利文著成，是一部極高水準的文學作品。 根據其後話，作者生於南印度甘吉布拉州（Ka~ncipura 或 Conjeevaram）的卡威里（Kaveri）。據說佛授尊者與覺音 尊者也住在同一個地區，疏鈔論師護法尊者也很可能是出 生在那一帶。有證據顯示甘吉布拉州有好幾世紀都是一個 重要的上座部佛教中心，而且有許多出自此處的博學比丘 前往錫蘭深造。

　　阿耨樓陀尊者究竟住在那裡及在那裡著作此概要並沒 有明確的記錄。有一個古老的傳承認為他是佛授尊者的師 兄弟；若是如此他則是第五世紀的人。根據這傳承的說 法，那兩位長老各自寫了《阿毗達摩概要》與《入阿毗達 摩論》，把它們獻給他們的師父作為謝禮，而他們的師父 說：「佛授以珍寶裝滿了一間房間，然後再把門鎖上；阿 耨樓陀也同樣地以珍寶裝滿了一間房間，但保持房門開 著。」

　　在《阿毗達摩概要》的後話裡，阿耨樓陀尊者註明了 他是在母拉蘇瑪寺（Mulasoma Vihara）著作此概要；而 所有傳承的註釋都認為該寺位於錫蘭。

《阿毗達摩概要》的疏鈔

　　由於《阿毗達摩概要》極其精簡，若無解釋是難以明 白的。所以，為了闡明這部精粹的概要而延生了許多疏 鈔。事實上它比<敏感詞>巴利聖典擁有更多部的註釋，不單是 有以巴利文著作的註釋，也有以緬甸文、錫蘭文、泰文等 所著的註釋。自從十五世紀以來，緬甸即是研修阿毗達摩 的國際性中心，所以此概要的註釋多數是由緬甸學者以巴 利文或緬文書寫。對於此概要，僅是以巴利文著作的疏鈔 已有十九部；以下是其中較為重要的六部：

　　一、《阿毗達摩概要疏鈔》（Abhidhammatthasangaha- .Tiikaa），也名為《古註》（Poraa.na.tiikaa）。這是一部很小 的疏鈔，由十二世紀錫蘭的新離垢覺尊者（AAcariya Navavimalabuddhi）所著。

　　二、《阿毗達摩義廣釋》（Abhidhammattha- Vibhaavinii.tiikaa），由善吉祥智者尊者（AAcariya Sumangalasaami）所著。他是十二世紀錫蘭著名的長老舍 利子大智者（Saariputta Mahaasaami）的弟子。這部疏鈔很 快地超越了《古註》而成為《阿毗達摩概要》最深奧與可 靠的註釋作品。其作者對阿毗達摩的博學極為受人敬佩。 著作這部疏鈔時，他以更古老的《隨疏鈔》、《清淨道論大 疏鈔》（Visuddhimagga-Mahaa.tiikaa，也稱為《勝義燈 註》Paramatthama~njuusaa）等疏鈔作為主要的根據。雖然 列迪長老在他對《阿毗達摩概要》的註釋裡極激烈地批評 《阿毗達摩義廣釋》，但其聲望非但沒有受到損減，反而 比以前更高。而且有許多的緬甸學者為它辯護，反駁列迪 長老對它的批評。

　　三、《略疏》（Sankhepa-va.n.nanaa），由十六世紀緬甸 比丘薩達摩喬帝波羅尊者（Bhadanta Saddhamma Jotipaala）所著。他的另一個名稱是卻巴達大長老 （Chapada Mahaathera）。

　　四、《究竟燈註》（Paramatthadiipanii.tiikaa），由近代 緬甸的著名學者列迪長老（Ledi Sayadaw－1846-1923） 所著。其疏鈔在研修阿毗達摩的圈子裡激起了很大的迴 響，因為他指出《阿毗達摩義廣釋》裡有三百二十五項他 認為是錯誤的。但他的批評也激起了維護《阿毗達摩義廣 釋》的反應。

　　五、《安古拉疏》（Ankura.tiikaa），由無垢長老 （Vimala Sayadaw）所著。這部疏鈔是在《究竟燈註》出 版十五年後寫成，支持廣為人們接受的《阿毗達摩義廣 釋》的觀點，以及反駁列迪長老的批評。

　　六、《新醍醐疏》（Navaniita.tiikaa），由近代印度學者 法悅谷生毗（Dhammaananada Kosambi）用天城字母 （devanaagarii）寫成，於一九三三年出版。

《阿毗達摩概要》的大綱

　　《阿毗達摩概要》有九章。它以列舉心、心所、色與 涅槃四種究竟法為始。首六章涵蓋了對這四種究竟法的詳 細解釋。第一章是「心之概要」，詮釋與分別了八十九或 一百二十一種心。這一章涵蓋的範圍與《法聚論》的「心 之生起」相同，只是方式不同而已。《法聚論》以分析論 母的第一組三法為始，所以先依善、不善與無記分析諸 心，再於這些分類裡依欲界、色界、無色界及出世間分析 諸心。反之，《阿毗達摩概要》則先依界分析諸心，然後 再依品德的素質作第二層的分析。

　　第二章是「心所之概要」，依遍一切心、雜、不善與 美列舉了所有的五十二心所。然後再以兩種方法分析諸心 所：一、相應理（sampayoganaya），以心所作為分析的重 點，探討每一個心所能與什麼心相應；二、攝理 （sangahanaya），以心作為分析的重點，探討有那一些心 所能與每一心組成一體。這一章也是以《法聚論》的第一 章的分析法為根據。

　　第三章是「雜項之概要」，依因（hetu）、受 （vedanaa）、作用（kicca）、門（dvaara）、所緣 （aaramma.na）與依處（vatthu）把諸心與心所分門別類。

　　首三章主要是在分析諸心的結構。相反地，隨後的兩 章是分析諸心活動的一面，即它們發生的方式。根據阿毗 達摩，心有兩種明顯不同的呈現方式──活躍的過程與被 動的心流。第四章分析「心路過程」的性質，第五章則分 析「離心路過程」的心流。此二章大部份是以諸阿毗達摩 註疏為據。第六章是「色之概要」，主要是以《法聚論》 的第二章為根據。它列舉了諸色法，以種種方式把它們分 類，及解釋它們生起之源。它也詳細地解釋註疏裡所說的 種種色聚，也形容在不同生存地裡發生的色聚。這一章以 簡要地解釋第四種究竟法為結尾，即唯一的無為界──涅 槃。

　　在第六章裡，阿耨樓陀尊者已完整地分析了四種究竟 法，但還有一些重要的方面必須解釋，以便能夠全面地認 識阿毗達摩，這即是最後三章的作用。第七章是「類別之 概要」，依不善之概要、混合類別之概要、菩提分之概要 及一切之概要四個條目，以種種方式把相關的究竟法分門 別類。這一章以《分別論》作為主要的根據，而在某個程 度上也以《法聚論》為據。

　　第八章是「緣之概要」，分析諸名法與色法之間互相 牽連的關係，是與分析究竟法互相配合的「組織法」。這 一章簡要地解釋在巴利聖典所記載的兩種因緣法。其中之 一是在諸經較顯著的緣起法；它是從《分別論》的經分別 與論分別兩個角度分析緣起。此法探討導致不斷生死輪迴 的諸因與果。另一個方法是有關二十四緣的發趣法。這一 章以簡要地解釋概念作為結尾。

　　最後一章是「業處之概要」，作為《清淨道論》的概 要。它精簡地探討後者詳細解釋的一切業處，也簡要地述 及修習止觀兩種禪法的進展層次。它以解釋四雙八輩聖 者、果定與滅盡定為結尾。《阿毗達摩概要》的編排方式 像是在暗示阿毗達摩的最終目的：一切分析名色法的知識 融入於禪修，而禪修的頂點是達到佛教的最終目標，即通 過不再執著而達到──解脫。

〔注　　釋〕

　1.　《殊勝義註》巴、頁二；英、頁三。
　2.　《殊勝義註》巴、頁二至三；英、頁三至四。

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作者: 青川    时间: 2008-11-26 16:58
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa

禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者

　

資訊更新日期: 90('01)/06/29(5th ed.)

第一章：心之概要

（Cittasangahavibhaga）

節一：讚頌（thutivacana）

Sammasambuddham atulam

Sasaddhammaganuttamam

Abhivadiya bhasissam

Abhidhammatthasangaham.

禮敬獨一無二正等正覺者、

勝妙正法及聖僧伽已，

我當說示阿毗達摩概要：

涵蓋阿毗達摩諸法之手冊。

節一之助讀說明

禮敬已（abhivadiya）：在巴利佛教體系裡，弘法者以讚頌佛法僧三寶作為其著作的開端已成傳統。三寶是一切尋求聖法者的最終依歸。因此，依照傳統，作者阿耨樓陀尊者懷著深深的敬意，以一首讚頌三寶的偈作為其論著的開端。對當禮敬之事生起敬意是種善業，心生此念者因此得以在其名流之中種下福業。當他禮敬的對象是最當禮敬的三寶時，所造下的善業也是最為強勁廣大。這種累積在其心中的善業，有能力驅除他們修道的障礙，以及協助他們獲得圓滿的成就。而且，對於佛陀的弟子來說，能著作論書是一個培育智慧波羅蜜（pabba-parami，般若波羅蜜）的極其珍貴機會。所以，在開始其著作時，作者基於能獲得此殊勝的機緣，而滿懷喜悅地宣說讚頌文。

正等正覺者（sammasambuddha）：佛陀稱為正等正覺者，因為他已親自圓滿地覺悟了一切法的本質，即它們的特相（自相）與共相。此名稱表示無師自證的一切知智。佛陀也稱為獨一無二（atula），因為他的素質與功德是沒有任何有情能比得上的。雖然諸阿羅漢也都擁有超凡的戒定慧種種功德，足以令他們解脫，但沒有一人擁有佛陀無數無量的功德，即：如來的十智力（《中部‧經十二》）、四自信地（《中部‧經十二》）、大悲定（《無礙解道》i,126）、一切知智（《無礙解道》i,131）。由此，佛陀在諸有情當中是獨一無二的。如（佛陀在）經中所說：「諸比丘，有一個人是獨特、獨一無二、無雙、無比、無同等、無同級、無敵、人中至上，他即是如來、阿羅漢、正等正覺者。」（《增支部》i,13/i,22）

勝妙正法（saddhamma）：法或佛陀的教法有三個層面，即：研究教理（pariyatti）、修行（patipatti，行道）、體證（pativedha，通達）。「研究教理」即是鑽究記載佛陀的教示的聖典：經律論三藏。「修行」是指戒定慧三學。「體證」則是指通達出世間道與證悟聖果。在它們當中，前者是後者的根基，因為研究教理提供修行的方針；修行則導向覺悟。此教法是基於真實與良善而稱為「勝妙」，因為依循佛陀的教法而修必定會趣向證悟至上殊勝的涅槃。

及聖僧伽（ganuttama）：gana一詞的意義是「群體」，在此作為sangha（僧伽）的同義詞。僧伽有兩種：世俗僧伽（sammutisangha），即已受具足戒的比丘、比丘尼僧團；以及聖者僧伽（ariyasangha），即是此讚頌偈所提到的聖僧伽。聖僧伽是佛陀的聖弟子群體，即已證入聖位的四雙聖者，又可依據他們已達到須陀洹（入流）、斯陀含（一還）、阿那含（不還）、阿羅漢的道或果，而分為八輩聖者。

我當說示阿毗達摩概要：此著作的名稱是Abhidhammatthasangaha，直譯為「阿毗達摩概要」。記載於《阿毗達摩論》裡的是佛陀「特別」或「顯著」（abhi，音譯：阿毗）的教法（dhamma，音譯：達摩）。作者所說的「我當說示」（bhasissam）是在提醒我們：應當謹記與背誦此書內容，以便我們隨時隨地都能夠應用它們來分析究竟法（真實法；勝義法）。

節二：四究竟法（catudha paramattha）

Tattha vutt’abhidhammattha

Catudha paramatthato

Cittam cetasikam rupam

Nibbanam iti sabbatha.

此中敘述記載於

阿毗達摩諸法義，

於究竟法共有四，

心、心所、色、涅槃。

節二之助讀說明

於究竟法（paramattho）：根據《阿毗達摩論》，諦（sacca，真實）有兩種，即：世俗諦（sammutisacca）與究竟諦（paramatthasacca）。世俗諦是指世俗的概念或觀念（pabbatti）和表達方式（vohara）。它包括組成我們世間還未受到分析的種種現象，如：有情、人、男人、女人、動物，以及看似恆常不變的事物。於《阿毗達摩論》的觀點，這些現象並沒有究竟實質，因為它們所代表的事物，在實際上並不是不可再分解的究竟法。它們的存在方式是概念化與不真實的。它們只是由心構想而成（pari-kappana）的產物，並非基於其自性而存在的究竟法。

反之，諸究竟法是基於它們各自的自性（sabhava）而存在之法。這些法是：最終存在而不可再分解的單位；由親身體驗、如實地分析而知見的究竟法。此等實際存在之法不能再分解為更小，而是已分析至最小最終的單位，是組成種種錯綜複雜的現象的成份。由此它們被稱為究竟法（paramattha）；這名稱是源自parama（究竟；最上；最終）與attha（真實法；事物）。

不單只是在本體學方面，究竟法是究竟存在的實質；在智理學方面，它們也是正智的究竟目標。有如可以從芝麻提煉油，人們也可以自世俗諦當中「提煉」出究竟諦。例如：「有情」、「男人」和「女人」諸概念給人的印象是，它們所代表的東西擁有不可再分解的究竟實體。然而，當我們以阿毗達摩的分解器，明智地探究這些事物時，我們發現它們並沒有其概念所代表的究竟實質，而只是由無常的名（精神）色（物質）過程所組成的現象。如此，運用智慧分析世俗諦，最終我們將會達到藏在概念現象背後的究竟法。在《阿毗達摩論》裡的究竟法，即是這些超越心的想像，而各有自性之法。

雖然究竟法是實際上存在的實質，但由於它們非常微細深奧，所以缺乏訓練的人無法覺知它們。這種人無法知見究竟法，因為他們的心受到把究竟法包裝成世俗現象的概念所矇蔽。唯有在運用如理作意（yoniso manasikara）之下，人們才能超越概念，直取究竟法為其智的目標。如是究竟法被形容為屬於究竟智範圍裡的目標。

共有四：在經教裡，佛陀一般上把有情或人分析為五種究竟法，即：色、受、想、行、識五蘊（pabcak-khandha）。於（阿毗達摩）論教，諸究竟法則歸納為四種類別。首三種──心、心所與色──包含了一切有為法（因緣和合而成之法）。經教裡的五蘊相等於這三種（究竟法）。識蘊（vibbana）在此列為心（citta）；「心」此字通常是用於代表基於其相應心所而得以分門別類的諸「識」。在論教方面，五蘊的中間三蘊（受、想、行）則被列入心所（cetasika）之內；心所與識同生（俱生），執行種種不同的作用。在《阿毗達摩論》所列出的五十二心所當中：受蘊與想蘊各是一種心所；行蘊（sankharakkhandha）則再分為五十種心所。而色蘊則當然是相等於《阿毗達摩論》裡的二十八「色」。

除了這三種有為究竟法之外，還有第四種究竟法，屬於無為的究竟法（不是由於因緣和合而成之法）。這不包括在五蘊之內的究竟法即是涅槃（Nibbana）：脫離諸有為法之苦，而達至最終解脫之法。如是在《阿毗達摩論》裡一共有四種究竟法：心、心所、色、涅槃。

節三：四種心（catubbidha citta）

Tattha cittam tava catubbidham hoti: (i) kamavacaram; (ii) rupavacaram; (iii) arupavacaram; (iv) lokuttarab ca ti.

當中先說心法有四種：一、欲界心；二、色界心；三、無色界心；四、出世間心。

節三之助讀說明

心：《阿毗達摩概要》的第一章專只解說心：四究竟法的第一種。先研究心是因為佛教分析究竟法的中心點是在於親身體驗，而心又是體驗的主要因素，是對目標（所緣）的識知。

巴利文citta是源自動詞詞根citi（認知；識知）。諸論師以三方面詮釋citta（心）：造作者、工具、活動。作為造作者，心是識知目標者（arammanam cinteti ti cittam）。作為工具，與心相應的心所通過心而得以識知目標（etena cintenti ti cittam）。作為活動，心純粹只是識知的過程（cintanamattam cittam）。

「純粹活動」這項定義是三者之中最貼切的詮釋，即心純粹只是認知或識知目標的過程。除了識知的活動之外，它並沒有一個屬於造作者或工具的實際個體。提出「造作者」與「工具」的定義是為了對治某些人所執取的「我見」：認為有個識知目標的造作者或工具的「恆常不變的我」之邪見。佛教學者指出，這些定義顯示了並沒有一個「自我」在實行識知的活動，而只有心在識知。此心即是識知活動而無他，而且此活動必定是生滅的無常法。

對於闡釋任何究竟法，諸巴利論師建議採用四種鑑別法以區別之。這四種鑑別法即是每個究竟法各自的：一、相（lakkhana），它的特相；二、作用（rasa，亦作味），它所執行的任務（kicca）或所獲得的成就（sampatti）；三、現起（paccu-patthana），它呈現於（禪修者的）體驗的方式；四、近因（padatthana），它直接依靠的近緣。

欲界心（54）	不善心（12）	貪根心（8）
欲界心	不善心	瞋根心（2）
欲界心	不善心	癡根心（2）
欲界心	無因心（18）	不善果報（7）
欲界心	無因心	善果報（8）
欲界心	無因心	無因唯作（3）
欲界心	美心（24）	欲界善心（8）
欲界心	美心	欲界果報心（8）
欲界心	美心	欲界唯作心（8）
色界心（15）	色界善心（5）
色界心	色界果報心（5）
色界心	色界唯作心（5）
無色界（12）	無色界善心（4）
無色界	無色界果報心（5）
無色界	無色界唯作心（4）
出世間心（8～40）
出世間心	道心（4～20）
出世間心	果心（4～20）

對於心，其特相是識知目標（vijanana）。其作用是作為諸心所的前導者（pubbangama），因為它領導諸心所，也時常由它們陪伴。其現起是呈現於禪修者的體驗裡為一個相續不斷的過程（sandhana）。其近因是名色（namarupa，精神與物質），因為心不能毫不依靠心所與色法地單獨生起。

諸心有多種呈現方式，但都有同一個相：識知目標（所緣）。儘管如此，《阿毗達摩論》把它們分別為許多種類，即八十九心，或更詳細則成一百廿一心。（見表1-1）我們一般所認為的意識，實際上是一連串剎那生滅的心，極迅速地相續生滅，以致我們不能察覺它們是個別不同的心。《阿毗達摩論》不單只把諸心分門別類，更重要的是呈現它們為一個緊密相互交織的整體。

為了辦到這點，它採用了一些互相重疊的分類法。此章中所介紹的第一種分類法是依照心之地（bhumi）。心一共有四地。首三個是世間地：欲地、色地、無色地；第四地是出世間地。用以形容首三地的巴利文avacara（界）的意義是：時常活動於或到訪某境地之法。所到訪的境地是依界而名的生存地（生命界；諸有情居住之地），即：欲地、色地、無色地。然而，儘管心之三界與相符的生存地有密切的關係，但它們並非一而不二。心之界（地）是用於把不同的心分類；生存地是諸有情投生及在當地過活的生命界。

然而，心之界與生存地之間是有一定的關係：各別的心之界包含了與其相符的生存地常有之心，即時常生起於其生存地之心。各界之心並不是只可以出現於與其相符的生存地，而是也能在<敏感詞>生存地裡生起，例如：色界心與無色界心也能夠在欲地裡生起；而欲界心也能夠在色地與無色地裡生起。但還是可見到它們之間的固定關係，即一界之心是特別常出現於跟它擁有同一名稱之地。再者，任何界的造業之心（善心或不善心）都傾向於令造業者投生到與其相符的生存地；如果成功導致投生，它們必定會令造業者只投生到該地，而不會是<敏感詞>地。由此，心之界與生存地之間的關係是非常密切的。

欲界心（kamavacaracitta）：欲（kama）此字的意義包含：一、能欲，即渴望享受欲樂；二、所欲，即顏色、聲音、氣味、味道、觸覺五欲的對象。欲地（kama-bhumi）是欲生存地；包括十一界，即：四惡道、人間與六欲界天。欲界心包括一切主要出現於欲地之心，儘管它們也能夠在<敏感詞>地裡生起。

色界心（rupavacaracitta）：色界心是與色地（rupa-bhumi）相關之心，或屬於名為色禪（rupajjhana）的禪那心。任何最常見於色地之心即是屬於色界心。一般上色禪是通過專注於色法目標而得，如：地遍（見第九章、節六）、身體的部份等等；色禪也即因此而得其名。這些目標是培育禪那的基礎。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為色界心。

無色界心（arupavacaracitta）：無色界心是與無色地（arupabhumi）相關之心，或屬於名為無色禪（arupajjhana）的禪那心。任何最常見於無色地之心即是屬於無色界心。在修習禪定以獲得超越色禪的無色禪時，禪修者必須棄除一切與色法有關的目標，而專注於無色法目標，如：無邊虛空等等。依靠這類目標而證得的廣大心即稱為無色界心。

出世間心（lokuttaracitta）：「出世間」（lokuttara）這一詞源自「世間」（loka）與超越（uttara）。「世間」的概念具有三個層面：有情世間（sattaloka）、物質世間（okasaloka）、行法世間（sankharaloka），即有為名色法整體。於此有關的世間是行法世間，即一切包括在五取蘊之內的世間法。超越有為法界的是無為界，即：涅槃；而緣取及識知涅槃的心即是「出世間心」。反之，<敏感詞>三種心（欲界、色界、無色界）則名為「世間心」（lokiyacitta）。

* * * * * * *

由此可見，心可依界而分為四大類：欲界心、色界心、無色界心、出世間心。心亦可依據<敏感詞>原則而分類。其中一個在《阿毗達摩論》裡扮演了重要角色的原則是「本性」（jati）。

關於本性，心可分為四類：善、不善、果報、唯作。不善心（akusalacitta）是與不善因──痴；或貪與痴；或瞋與痴──相應的心。這類心稱為不善是因為它們在精神上不健全，在道德上應受指責，以及會帶來痛苦的果報。善心（kusala-citta）則是與善因──無貪、無瞋；或無貪、無瞋、無痴（慧）──相應的心。這類心在精神上是健全的，在道德上是無可指責的，以及會帶來愉悅的果報。

善心與不善心兩者是「業」（kamma）。緣於業成熟而生起的心是果報心。這類心組成有別於前兩種的第三種心；它包括善業與不善業的果報（vipaka）。應明白在此所指的業與果報兩者皆是純粹屬於精神方面的。業是與善心或不善心相應的「思」；其果報是<敏感詞>體驗成熟之業的心。

根據「本性」的原則分類，第四種心稱為「唯作」（kiriya或kriya）。這類心非業亦非果報。它雖涉及（心識）活動，但此活動並沒有造業，因此也就不能產生果報。

果報心與唯作心兩者皆非善非不善。反之，它們被歸列為「無記」或「不定」（abyakata），意即此心不由善與不善兩面而定。

五十四欲界心

（kamavacaracittani）

十二不善心

（akusalacittani）

節四：八貪根心（lobhamulacittani）

Tattha katamam kamavacaram?

Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.
Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam ditthigatasampayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam ditthigatavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi lobhasahagatacittani nama.

當中屬於欲界心的是什麼？

1. 悅俱邪見相應無行一心。

2. 悅俱邪見相應有行一心。

3. 悅俱邪見不相應無行一心。

4. 悅俱邪見不相應有行一心。

5. 捨俱邪見相應無行一心。

6. 捨俱邪見相應有行一心。

7. 捨俱邪見不相應無行一心。

8. 捨俱邪見不相應有行一心。

這八類心名為貪俱。

節四之助讀說明

不善心：分析不善心時，《阿毗達摩論》首先依最顯著的「根」（mula, hetu）把它們分類；在此的三不善根是貪（lobha）、瞋（dosa）、痴（moha）。根據《阿毗達摩論》，貪與瞋是不共存的：它們不能共存於同一心。由此，以貪作為主根的心名為「貪根心」；這類心共有八個。以瞋作為主根的心名為「瞋根心」；這類心共有兩個。作為第三不善根的痴根存在每一個不善心裡。由此貪根心與瞋根心裡也都有痴，作為潛在之根。儘管如此，在有些心裡，也有痴是不與貪瞋俱行的；這類心共有兩個，稱為「痴根心」。（見表1-2）

貪根心（lobhamulacittani）：分析三類不善心時，《阿毗達摩論》以分析貪根心為始，因為在提及不善根時，都是先提及貪。巴利文lobha（貪）包括一切不同程度的貪，從極強的慾望或貪婪，至極其微細的喜愛或執著。依據三個成對的原則，貪根心可分為八種。第一是視與其相應的「受」（vedana）是悅受或捨受；第二是視其心是否與邪見相應；第三是視其心是有行或無行。從這三個因素所變化出來的心一共有八種。

悅俱（somanassasahagata）：巴利文somanassa源自su（愉悅）與manas（意）；因此直譯其義則是「愉悅的意境」。悅是一種感受，專指心的樂受。一切心都與某種受相應，而此受則可能是身或心的感受；是樂，或苦，或捨受。悅受是心的感受，不是身的感受；是樂受而不是苦或捨受。此受與這種心「俱行」（sahagata）是因為它與心不可分離地交織在一起，有如二河之水會合之後，融為一體而不能分別。

《阿毗達摩論》解說四種貪根心為悅俱，另外四種貪根心則是「捨俱」（upekkhasahagata）。在巴利聖典裡，upekkha一詞常用以代表殊勝的捨心或平等心，即不會受到不平等或偏愛動搖的心。然而，在此這一詞純粹用以代表「捨受」，即心不傾向於愉悅或不樂的感受。捨受與感受目標兩端的樂受和苦受相反，它以中庸的方式感受目標。由此捨受也稱為「不苦不樂受」（adukkhamasukha vedana）。

邪見相應（ditthigatasampayutta）：依受（悅俱或捨俱）把貪根心分為兩類之後，那些心又可依據是否與邪見相應而再分類。巴利文ditthi意為「見」；除非加上前綴詞「正」（samma），它即是指邪見（miccha ditthi）。與貪根心俱行的邪見是（不正確的）深信、信仰、意見或觀念。這邪見可以提供此心理論上的肯定，因而加強它的執著；或者這邪見也可以成為執著的對象。邪見一共與四種心相應：兩個悅俱，另兩個捨俱。另外四種貪根心則是邪見不相應（ditthigata-vippayutta）；這種心的貪在執行其作用時，並沒有受到邪見的肯定。

「無行」或「沒受到慫恿」（asankharika）：第三個分別貪根心的原則是有沒有受到慫恿。具有多層面含義的「行」（sankhara）這一詞在此是專指慫恿、煽動、激起（payoga）或採取某種「方便或方法」（upaya）。這慫恿可以是來自他人或自己；可以是身、語或純屬意識的慫恿。當他人通過身體行動激使我們生起某心，或進而依該心行動時，該煽動即是屬於「身」。當他人採用命令或勸說的方法時，它即是屬於「語」。當我們通過思慮或意志壓制內心的抗拒，而刻意激起某種心時，它即是屬於「意」。沒有受到慫恿或以某種方法刺激，而自動生起的心稱為「無行」。有受到慫恿或以某種方法刺激，而後才生起的心稱為「有行」（sasankharika）。對於貪根心，有四種心是無行或自動；另四種心是有行或有受到慫恿。

節五：二瞋根心（dosamulacittani）

9. Domanassasahagatam patighasampayuttam asavkharikam ekam.

10. Domanassasahagatam patighasampayuttam

sasavkharikam ekam.

Imani dve pi patighasampayuttacittani nama.

憂俱瞋恚相應無行一心。

憂俱瞋恚相應有行一心。

這兩種名為瞋恚相應心。

	根	受	相應|不相應	無行|有行
1	貪	悅	邪見相應	無行
2	貪	悅	邪見相應	有行
3	貪	悅	邪見不相應	無行
4	貪	悅	邪見不相應	有行
5	貪	捨	邪見相應	無行
6	貪	捨	邪見相應	有行
7	貪	捨	邪見不相應	無行
8	貪	捨	邪見不相應	有行
9	瞋	憂	瞋恚相應	無行
10	瞋	憂	瞋恚相應	有行
11	癡	捨	疑相應	——
12	癡	捨	掉舉相應	——

節五之助讀說明

瞋根心（dosamulacittani）：《阿毗達摩論》裡所分析的第二種不善心是瞋根心；此根是三不善根的第二根。此心共有兩種，之間的差異只在於無行（不受慫恿）或有行（受慫恿）。跟能與悅或捨兩種感受之一生起的貪根心相反，瞋根心只能與一種感受同生，即：憂受。再者，跟貪根心不一樣的是，瞋根心並不會與邪見相應地生起。雖然邪見能夠鼓動發怒，但根據《阿毗達摩論》，邪見並不能與瞋恚同時在同一心裡生起；而只能在不同的時候，於不同的心裡生起。

憂俱（domanassasahagata）：與瞋根心俱行的受是憂受。巴利文domanassa源自du（惡）與manas（意），指「心的苦受」。此受只與瞋根心俱行，而這類心也必定與此受俱行。由此「憂」或「心的苦受」永遠是不善的；於這方面，它跟在業上屬於無記的「身的苦受」不同，也跟在業上可以是善、不善或無記的悅受與捨受相異。

瞋恚相應（patighasampayutta）：貪根心的名稱已表明該心是與貪相應；然而在命名瞋根心時，卻用與瞋（dosa）同義的「瞋恚」或「厭惡」（patigha）。厭惡包括了各程度的反感，從最強烈的暴怒，至極微細的煩躁。直譯patigha（瞋恚或厭惡）的意義是「反擊」，顯示它是心反抗、排斥或毀滅的態度。

雖然憂與瞋恚時常都相應俱行，但應明了它們之間相異的素質。憂（somanassa）是體驗不好的感受；瞋恚（patigha）是心厭惡或煩躁的態度。對於五蘊，憂是屬於受蘊（vedanakkhandha）；而瞋恚則屬於行蘊（sankharakkhandha）。

節六：二痴根心（mohamulacittani）

11. Upekkhasahagatam vicikicchasampayuttam ekam.

12. Upekkhasahagatam uddhaccasampayuttam ekam.

Imani dve momuhacittani nama.

Icc’evam sabbatha pi dvadasakusalacittani samattani.

捨俱疑相應一心。

捨俱掉舉相應一心。

這兩種心名為純粹涉及痴。

如是總結所有十二不善心。

節六之助讀說明

痴根心（mohamulacittani）：這最後一組不善心包含了缺少貪瞋二不善根的不善心。一般上愚痴會導致貪或瞋也隨之生起。然而，儘管貪根和瞋根心裡也有痴，但它在其中的作用是次要的。相反地，在這最後兩種不善心，痴是唯一的不善根，因此它們被列為痴根心。由於痴的作用於這兩種心特別顯著，它們也被形容為純粹涉及痴的心（momuhacitta）；巴利文momuha（純粹涉及痴）是moha（痴）的強調語。痴最為顯著的心有兩種：其一與疑相應，另一者則與掉舉相應。

捨俱（upekkhasahagata）：即使是面對可喜所緣（目標），若生起的是痴根心，該目標的體驗則不再是可喜，由此悅受也就不會生起。同樣地，當不可喜所緣不被體驗為可厭時，憂受也不會生起。再者，當心受到疑或掉舉困擾時，它無法對目標下個正面或負面的判斷，由此它不能與悅受或憂受相應。基於這些原因，與這兩種心俱行的受是捨受（upekkha）。

疑相應（vicikicchasampayutta）：對於巴利文vicikiccha，諸論師提出兩個詞源學的說明：一、由於思緒紛雜困亂而致的困惑；二、缺少智慧解決問題。這兩項解釋皆顯示「疑」（vicikiccha）是指由於顯著的愚痴而致的困惑、懷疑或猶豫不決。與此疑相應的心是第一種痴根心。

掉舉相應（uddhaccasampayutta）：掉舉是不平靜、心散亂或煩躁；而受此掉舉困擾的心是第二種痴根心。根據《阿毗達摩論》，掉舉心所存在所有十二種不善心裡（見第二章、節十三），但在<敏感詞>十一種心當中，其力（satti）相對地微弱，而其作用也就屬於次要。然而，在這最後一種的不善心裡，掉舉成為最主要的因素；所以只有此心稱為「掉舉相應」。

應注意這兩種痴根心是沒有「無行」或「有行」的分別。對於這點，諸論師給與不同的解釋。《阿毗達摩義廣釋》和註解《清淨道論》的《大疏鈔》認為無行與有行兩者皆不適用於此，故而把它們省略。這兩部論著說，由於此二心缺少自然的敏銳力，所以不能稱它們為無行或自動；亦由於沒有人會在任何情況裡刻意地激起它們，所以也不能稱之為有行或受到慫恿。然而列迪長老不讚同這觀點；他認為此二心純粹是無行的。他反駁道：「既然此二心依其自性自然地生起於諸有情，它們的生起無需通過任何方法刺激或煽動。因此，它們純粹是無行的，這是為何在此並沒有提及無行或有行的原因。」

不善心之總結

Atthadha lobhamulani

Dosamulani ca dvidha

Mohamulani ca dve’ti

Dvadas’akusala siyum.

貪根心有八，

瞋二及痴二；

如是不善心，

共有十二種。

節七之助讀說明

對於八種貪根心，可通過下列的例子加以說明：

一位認為偷盜無罪的男孩，高興與自動地，從水果店偷了一粒蘋果。
一位認為偷盜無罪的男孩，在受到朋友慫恿之後，高興地從水果店偷了一粒蘋果。
3-4.        各與第一和第二項相似，差異只在於該男孩並沒         持有任何邪見。

5-8.        這四項各與第一至第四項類似，差異只在於該男         孩偷盜時的心是平捨的。

對於兩種瞋根心，可以下列的例子加以說明：

9.        某位男人在暴怒之下，毫不思慮地殺了另一人。

10.        某位懷恨的男人在思慮之後殺了另一人。

對於兩種痴根心，可以下列的例子加以說明：

由於愚痴，某人懷疑佛陀的證悟，或懷疑佛法對於導向涅槃是否有效。
由於散亂的心，某人無法專注於任何目標。
十八無因心

（ahetukacittani）

節八：七不善果報心（akusalavipakacittani）

(1) Upekkhasahagatam cakkhuvibbanam; tatha (2) sota-vibbanam, (3) ghanavibbanam, (4) jivhavibbanam; (5) dukkha-sahagatam kayavibbanam; (6) upekkhasahagatam sampaticchana-cittam; (7) upekkhasahagatam santiranacittab ca ti. Imani satta pi akusalavipakacittani nama.

（一）眼識與捨俱行，（二）耳識、（三）鼻識、（四）舌識亦如是；（五）身識與苦俱行；（六）領受與捨俱行；（七）推度與捨俱行。此七心名為不善果報心。

節八之助讀說明

無因心（ahetukacittani）：巴利文ahetuka意為「無根」或「無因」，用以代表沒有稱為hetu（「根」或「因」）心所的心。這類心一共有十八種；它們沒有任何貪瞋痴不善因（不善根），也沒有任何可善可無記的無貪、無瞋、無痴三美因（美根）。由於「因」是幫助心穩定的因素，所以無因心比有因心較弱。屬於這類的十八心可分為三組：不善果報心（不善異熟心）、善果報心（善異熟心）、唯作心。（見表1-3）

不善果報心（akusalavipakacittani）：第一組無因心包含了七種不善業的果報心。這些心本身並非不善；在業力方面它們是無記的（abyakata）。「不善」在此是指它們是由不善業產生的果報；所以「不善」一詞並非形容這些心本身，而是形容產生它們的業。

眼識（cakkhuvibbana）：在不善果報和善果報兩組無因心裡，它們兩者的首五種心是依靠眼、耳、鼻、舌、身五淨色（pasada）而生起的五識。這十種心總稱為「雙五識」（dvi-pabcavibbana）。

眼識依靠眼淨色（cakkha-pasada）而生起。其作用只是直接與立刻地看及識知顏色。五識的<敏感詞>四識也依靠各別的淨色而生起；它們的作用也只是純粹識知各自的目標，即：聽聲音、嗅氣味、嚐味道、感受觸覺。對於不善果報心，其目標是不可喜的（anittha）。然而，由於首四種目標（色、聲、香、味）對首四種淨色的撞擊力弱，所以俱行的受是捨受。反之，對於不善果報身識，其目標對身根的撞擊力強，所以俱行的受是苦受（dukkha）。

領受心（sampaticchanacitta）：當目標撞擊五根門之一，例如：顏色撞擊眼根時，首先生起的是令心轉向該目標的轉向心。隨後生起的是看該顏色的眼識；這「看」的動作只維持一個心識剎那。緊接而起的是「領受」眼識剛看過的目標之心。這即是領受心；它是由產生該眼識的同一個業所產生。

推度心（santiranacitta）：這是另一個無因果報心；它緊隨領受心之後生起。其作用是推度或檢查剛受到五識與領受心識知的目標。領受心與推度心只在五門心路過程裡生起，而且都是屬於過去業的果報。

節九：八善果報無因心(kusalavipakahetukacittani)

(8) Upekkhasahagatam cakkhuvibbanam; tatha (9) sota-vibbanam, (10) ghanavibbanam, (11) jivhavibbanam; (12) sukha-sahagatam kayavibbanam; (13) upekkhasahagatam sampaticchana-cittam; (14) somanassasahagatam santirana-cittam (15) upekkha-sahagatam santiranacittab ca ti. Imani attha pi kusalavipakahetuka-cittani nama.

（八）眼識與捨俱行，（九）耳識、（十）鼻識、（十一）舌識亦如是；（十二）身識與樂俱行；（十三）領受與捨俱行；（十四）推度與悅俱行；（十五）推度與捨俱行。此八心名為善果報無因心。

節九之助讀說明

善果報無因心（kusalavipaka-ahetukacittani）：這組的八種心是善業的果報。在命名上一組時，「無因」（ahetuka）一詞被省略不提，因為一切不善果報心都是無因的；根本就沒有「有因」的不善果報心。然而，如隨後可見（本章節十四），善果報心是可以「有因」的，即擁有屬於無記業的美因或美根。為了區別「無因」與「有因」善果報心，在命名時即採用「無因」一詞。

這組的其中七種心與不善果報心相符。不善果報心因不可喜所緣而生起；反之善果報心則因可喜（ittha）或極可喜（ati-ittha）所緣而生起。這組的首四心與前一組的一樣，同是捨俱。然而，由於身根的目標的撞擊力強，所以與善果報身識相應的受是樂受（sukha）。

在善果報無因心當中，還包括了一個在不善果報心裡找不到相符的心，此心即是「悅俱推度心」。由不善業產生的推度心永遠是捨俱的；反之，由善業產生的推度心則有兩種：其一是對中等可喜所緣生起的捨俱推度心；另一個是對極可喜所緣生起的悅俱推度心。由此，與前一組七種心不一樣，這組擁有八種心。

節十：三無因唯作心（ahetukakiriya-cittani）

(16) Upekkhasahagatam pabcadvaravajjana-cittam; tatha (17) manodvaravajjanacittam; (18) somanassa-sahagatam hasituppada-cittab ca ti. Imani tini pi ahetukakiriyacittani nama.

Icc’evam sabbatha pi attharas’ahetukacittani samattani.

（十六）捨俱五門轉向心，（十七）意門轉向心亦如是（捨俱）；（十八）悅俱（阿羅漢）生笑心。這三種名為無因唯作心。

如是總結所有十八無因心。

節十之助讀說明

無因唯作心（ahetukakiriyacittani）：剩餘的三種無因心並非果報心；它們是屬於「唯作」（kiriya），意即只是實行其作用，而與業毫無關係。這種心並不造業，也不是業的果報。在諸唯作心當中，有三種是無因心，其餘的是有因心。（見本章下文）

五門轉向心（pabcadvaravajjanacitta）：當外在目標撞擊五根門之一，在相符的五識（如：眼識）生起之前，另一心必須先生起，該心即是五門轉向心；其作用是轉向（avajjana）呈現於五根門（dvara）之一的目標。此心並沒有看、聽、嗅、嚐、觸該目標；它純粹只是轉向該目標，以使五識之一能夠隨後生起。


（表格略）


意門轉向心（manodvaravajjanacitta）：這種心能夠生起於五門心路過程或意門心路過程。在這兩種心路過程裡，它實行個別不同的作用。當它在五門心路過程裡生起時，它稱為「確定心」（votthapanacitta）；其作用是確定或鑑別五識之一剛識知的目標。在五門心路過程裡，它隨推度心之後生起；在推度心檢查該目標之後，它再鑑別之。

在意門心路過程裡，此心則實行另一種作用，即：轉向呈現於意門的目標。當它扮演這角色時則名為「意門轉向心」。

生笑心（hasituppadacitta）：這是阿羅漢專有的心；阿羅漢也包括佛陀與辟支佛。其作用是致使阿羅漢對欲界的事物微笑。根據《阿毗達摩論》，能令阿羅漢微笑的心有五種，即：四個（悅俱）欲界唯作心（見本章節十五），以及在此提到的無因生笑心。

節十一：無因心之總結

Satt’akusalapakani pubbapakani atthadha

Kriyacittani tini ti attharasa ahetuka.

七不善果報，善果報有八，

三是唯作心；如是無因共十八。

節十二：美心（sobhanacittani）

Papahetukamuttani sobhanani ti vuccare

Ekunasatthi cittani ath’ekanavuti pi va.

除惡及無因，餘者皆稱美；

其數五十九，或說九十一。

節十二之助讀說明

美心（sobhanacittani）：除了惡心（即：十二不善心）與十八無因心，美心包括其餘一切心。這類心稱為美是因為它與美心所相應。（見第二章、節五至節八）

應明白「美」（sobhana）的涵義比「善」（kusala）更為廣泛。美心不單只包括一切善心，也包括了擁有美心所的果報心與唯作心。後兩類心並非善心，而是無記心（abyakata）。屬於美心的有廿四欲界心，以及一切色界心、無色界心、出世間心。不包括在美心之內的心則名為「不美」（asobhana）。

五十九或九十一：五十九美心是：廿四欲界心、十五色界心、十二無色界心、八出世間心。把八出世間心分為四十種，則成九十一心。（見本章節三十、三十一）

廿四欲界美心

（kamavacara-sobhanacittani）

節十三：八欲界善心（kamavacara-kusalacittani）

Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kusalacittani nama.

1.        悅俱智相應無行一心。

2.        悅俱智相應有行一心。

3.        悅俱智不相應無行一心。

4.        悅俱智不相應有行一心。

5.        捨俱智相應無行一心。

6.        捨俱智相應有行一心。

7.        捨俱智不相應無行一心。

8.        捨俱智不相應有行一心。

這八種名為有因欲界善心。

節十三之助讀說明

欲界善心（kamavacara-kusalacittani）：這組心依據三項相對的原則而分為八種。第一項原則是與該心俱行的受：有四心與悅受或心的樂受俱行，另四心則與捨受或心的捨受俱行；第二是視其心是否與智相應；第三是視其心是「無行」或「有行」。

智相應（banasampayutta）：智能如實知見諸法（yatha-sabhavam）。與智相應之心的智（bana）是指「慧心所」（pabba-cetasika），亦即是「無痴因」或「無痴根」（amoha）。智不相應的心缺少此慧心所，但並沒有只屬於不善心的無明（avijja）或痴（moha）。

無行：根據註釋，人們會自動自發地行善的原因是身心健全、有良好的食物、適合的氣侯等，以及由於在過去有造過類似的業。如前所述（本章節四），慫恿可以來自他人或自己本身。

有因（sahetuka）：所有四種智相應善心都有三善因；四智不相應心則只有無貪與無瞋，而沒有無痴。

對於八種欲界善心，可以下列的例子加以說明：

某人愉快自動地行佈施，心知那是善業。
某人在他人鼓動之下，愉快地行佈施，也心知那是善業。
某人愉快自動地行佈施，但不知那是善業。
某人在他人鼓動之下，愉快地行佈施，但不知那是善業。
5-8.        應明白這四種心各與首四種心類似，差異只在於         沒有愉快的感受，而是中捨的感受。

這八種心稱為善（kusala）或福（pubba），因為它們制止煩惱，且帶來善報。每當凡夫（puthujjana）與有學聖者（sekha，即下三個層次的聖者：須陀洹、斯陀含、阿那含）造善身業、善口業、或激起屬於欲界的善心時，這些心即會生起。阿羅漢的行為都是屬於無記（沒有業），因而這些心不會在他們心中生起。

節十四：八欲界果報心(kamavacaravipakacittani)

Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-vipakacittani nama.

9.        悅俱智相應無行一心。

10.        悅俱智相應有行一心。

11.        悅俱智不相應無行一心。

12.        悅俱智不相應有行一心。

13.        捨俱智相應無行一心。

14.        捨俱智相應有行一心。

15.        捨俱智不相應無行一心。

16.        捨俱智不相應有行一心。

這八種名為有因欲界果報心。

節十四之助讀說明

有因欲界果報心（sahetuka-kamavacara-vipaka-cittani）：（欲界）善心有八種；與善心相符的果報心也有八種。此八心是欲界善心的果報。為了區別它們和善果報無因心，所以稱之為「有因」（sahetuka）。無因與有因的善果報心都是由同樣的八種善心所產生，但這兩組心在各自的素質與作用方面則有差別。當我們討論心識的作用時（第三章、節八至節十一），就會更明瞭它們之間的不同。

節十五：八欲界唯作心 (kamavacarakriyacittani)

Somanassasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam
Somanassasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
Somanassasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banasampayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banasampayuttam sasavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banavippayuttam asavkharikam ekam.
Upekkhasahagatam banavippayuttam sasavkharikam ekam.
Imani attha pi sahetuka-kamavacara-kriyacittani nama.

Icc’evam sabbatha pi catuvisati sahetuka-kamavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.

17.        悅俱智相應無行一心。

18.        悅俱智相應有行一心。

19.        悅俱智不相應無行一心。

20.        悅俱智不相應有行一心。

21.        捨俱智相應無行一心。

22.        捨俱智相應有行一心。

23.        捨俱智不相應無行一心。

24.        捨俱智不相應有行一心。

這八種名為有因欲界唯作心。

如是總結所有廿四欲界有因心：善、果報及唯作。

節十五之助讀說明

有因欲界唯作心（sahetuka-kamavacara-kriya-cittani）：八欲界善心能生起於凡夫與有學聖者，但卻不能生起於諸佛與阿羅漢，因為他們已超越了業輪轉與未來的輪迴。反之，能在諸佛與阿羅漢心中生起的是與該八心相符的八種唯作心（kriya-citta）；稱為唯作是因為它們只執行其作用，而毫不留下任何業力。由於諸佛與阿羅漢已徹底地根除了無明和渴愛，即輪迴之因，所以他們的善行絕不可能產生未來的果報。那些心只是純粹生起、執行其作用、而後毫無所遺地消逝。

節十六：欲界美心之總結

Vedana-bana-sankharabhedena catuvisati

Sahetu-kamavacarapubbapakakriya mata.

欲界有因心，善果報唯作，

依受智及行，分為二十四。

節十六之助讀說明

欲界有因心分為善、果報、唯作三組；每一組又依據受是悅是捨、智相應與否、無行或有行的不同組合，而分為八種。如此總共有二十四種心：十二種與智相應的是三因心，其餘十二種是二因心。這三組心常各別稱為大善心（mahakusala）、大果報心（mahavipaka）、大唯作心（mahakiriya）。對其前綴詞「大」（maha）的意義，諸論師則給與不同的解釋。

節十七：欲界心之總結

Kame tevisapakani pubbapubbani visati

Ekadasa kriya ca ti catupabbasa sabbatha.

欲界果報二十三，善與不善共二十，

唯作則有十一個，如是共有五十四。

節十七之助讀說明

欲界心一共有五十四種。它們可以依據下列的方法分類：

依本質：

八大善

十二不善

廿三果報        ：七不善果報

：八無因善果報

：八大善果報

十一唯作        ：三無因唯作

：八大唯作

依受：

十八悅俱

三十二捨俱

二憂俱

一樂俱

一苦俱

依與智或邪見相應：

十六相應

十六不相應

廿二非相應非不相應

依行（慫恿）：

十七無行

十七有行

二十非無行非有行（即：無因心與痴根心）

關於教導阿毗達摩，傳統的寺院教法鼓勵學員不單只下番功夫思考這些表，更應熟悉及謹記其要義。在研究諸心裡包含的心所時（本書第二章，或《阿毗達摩論》），這些表就非常重要且實用。

　

　

　

十五色界心

（rupavacaracittani）

節十八：五色界善心（rupavacara-kusalacittani）

1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-kusalacittam.

2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-kusala-cittam.

3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-kusalacittam.

4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-kusalacittam.

5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-kusalacittab ca ti.

Imani pabca pi rupavacara-kusalacittani nama.

1.        尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪善心。

2.        伺、喜、樂、一境性俱第二禪善心。

3.        喜、樂、一境性俱第三禪善心。

4.        樂、一境性俱第四禪善心。

5.        捨、一境性俱第五禪善心。

這五種名為色界善心。

節十九：五色界果報心(rupavacaravipakacittani)

1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-vipakacittam.

2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-vipaka-cittam.

3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-vipakacittam.

4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-vipakacittam.

5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-vipakacittab ca ti.

Imani pabca pi rupavacara-vipakacittani nama.

6.        尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪果報心。

7.        伺、喜、樂、一境性俱第二禪果報心。

8.        喜、樂、一境性俱第三禪果報心。

9.        樂、一境性俱第四禪果報心。

10.        捨、一境性俱第五禪果報心。

這五種名為色界果報心。

節二十：五色界唯作心 (rupavacara-kriyacittani)

1. Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-kriyacittam.

2. Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-kriya-cittam.

3. Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-kriyacittam.

4. Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-kriyacittam.

5. Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-kriyacittab ca ti.

Imani pabca pi rupavacara-kriyacittani nama.

Icc’evam sabbatha pi pannarasa rupavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.

11.        尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪唯作心。

12.        伺、喜、樂、一境性俱第二禪唯作心。

13.        喜、樂、一境性俱第三禪唯作心。

14.        樂、一境性俱第四禪唯作心。

15.        捨、一境性俱第五禪唯作心。

這五種名為色界唯作心。

如是總結所有十五色界心：善、果報及唯作。

節十八至二十之助讀說明

色界心（rupavacaracittani）：此界之心包括一切「活動於」或屬於色地（rupabhumi）的心；在色地並沒有粗顯的色法，而只有極其微細的色法。欲投生至此界就必須證得禪那（jhana），一種從修定中獲得的高等成就。「常出現」於此地之心，就這方面在質上與該地有關連，而稱為「色界心」。

屬於這類的心有十五種：五善、五果報、五唯作。在今世證得禪那的凡夫與有學聖者能夠體驗到色界善心。與那些善心相符的果報心只能出現於投生至色界天的梵天。五唯作禪那心則只出現於已證得禪那的阿羅漢。

諸論師對巴利文jhana（禪那）提出不同的詞根，其一意為「念慮」，另一者意為「燒盡」。諸禪那因它們密切地念慮目標，亦因它們燒盡與定對抗之法而得其名。那些與定對抗之境即是五蓋（nivarana）：欲欲（對欲樂的欲求）、瞋恨、昏沉與睡眠、掉舉（散亂的心）與惡作（追悔）、疑。

禪那是通過修習止禪（samathabhavana，奢摩他）而證得。這種禪定涉及提昇定根（samadhi）。通過把心專注於所選定的單一目標，一切心的困擾得以清除；諸蓋皆已受到鎮伏，心也完全投入其目標之中。在第九章、節二至節廿一會詳述如何培育定。

禪那心的目標是稱為「似相」（patibhaganimitta）的心之影像。此相是種「概念」（pabbatti），但由於一般上它是基於色法而產生，所以（取此相為目標的）禪那是屬於色界。欲證得禪那的禪修者可以選用基礎遍相（kasina）作為修定的目標，如一個某種色的圓盤，然後把心專注於它的顏色。當定力成熟時，與該圓盤完全相似的影像即會生起，此相稱為「取相」（uggahanimitta）；（定力更深時）自此相淨化後而生起的相即是「似相」，是禪那心緣取的目標。

色界善心：這類心依據五禪而分為五種心，每一禪都各別有一心。諸禪如此排列的原因有二：一、當人們修定以證得禪那時，他們依該次序證得諸禪；二、佛陀依此次序說示諸禪。

初禪善心：諸禪由其稱為「禪支」（jhananga）的心所而得以分別。在每一禪心裡的許多心所當中，即是這些（稱為禪支的）心所分別了諸禪的不同，而且是它們令到心證入安止（禪那）。如下文所述，初禪有五禪支（尋、伺、喜、樂、一境性）。若要達到初禪，這五禪支必須達至平衡、緊密地念慮目標、及「燒盡」阻礙證入安止的五蓋。

尋（vitakka）：在經中，「尋」一詞常不精確地用以代表思考，但在《阿毗達摩論》裡，它精確地代表把心投入或令它朝向目標的心所。猶如國王的親信有能力帶村民入皇宮，尋亦能夠把心投入目標裡。對於修習禪定，尋的特別作用是對治昏沉睡眠蓋（thinamiddha）。

伺（vicara）：「伺」一詞通常意為檢查，然而在此則意為保持心繼續專注於目標。尋是把心與心所投向目標，伺則是心繼續專注於目標。諸註疏提供了好些不同的比喻，以說明此二禪支之間的差別。尋有如展開翅膀起飛的鳥；伺則有如張著翅膀在天空中滑翔的鳥。尋有如投向花朵的蜜蜂；伺則有如在花朵上方嗡嗡作響的蜜蜂。尋有如持著失去光澤的金屬盤之手；伺則有如拭擦該盤的另一隻手。禪那中的伺暫時制止疑蓋（vicikiccha）。

喜（piti）：巴利文piti（喜）源自動詞pinayati（使清新），可解釋為喜歡或對目標有興趣。諸論師把在修定當中生起的喜分為五個層次：小喜、剎那喜、流喜、上升喜、遍滿喜。小喜能令體毛豎直；剎那喜有如閃電；流喜有如拍打著海灘的大浪般，一陣陣地流遍全身；上升喜能夠令到身體升起；遍滿喜則有如洪水注滿山洞般遍佈全身。禪那之喜是最後一種喜。喜禪支制伏瞋恨蓋（vyapada）。

樂（sukha）：此禪支是心的樂受；它即是悅受（somanassa），不是與善果報身識俱行的身樂受（sukha）。此樂是脫離欲樂而後生，所以稱為精神之樂或非世俗之樂（niramisasukha）。它對治掉舉（散亂心）與惡作（uddhacca-kukkucca）。

雖然喜與樂的關係非常密切，它們是兩個不同的心所；喜屬於行蘊（sankharakkhandha），樂則屬於受蘊（vedana-kkhandha）。喜有如疲憊的旅人見到綠洲時所體驗的歡喜；樂則有如該旅人沖涼飲水時的快樂。

一境性（ekaggata）：直譯此巴利文即是「一」（eka）「專」（agga）之「境」（ta）。此心所是所有五禪與定的主要成份。一境性暫時制伏欲欲；它是每一種禪定的必要因素。一境性的作用是緊密地觀察目標，這是禪那的特徵。但它並不能獨自地執行其作用，它須要<敏感詞>四禪支配合運作，各執行其作用：尋把相應法投入目標；伺則維持它們於目標；喜激起對目標的歡喜；樂體驗禪那之樂。

第二禪善心等等：通過逐一地捨棄較粗顯的禪支，及增強定力以提昇較微細的禪支，即能證得更高層次的禪那。在經教裡，佛陀以四分法說示禪那：從初禪進修第二禪時，同時棄除尋伺兩個禪支。論教裡的禪那則分為五個，即多了一個只棄除尋而保存伺的禪那。這是論教的第二禪。

在第三禪裡，伺亦被棄除；在第四禪裡則再棄除喜；在第五禪裡，捨受替代了樂受。由此，首四禪與悅受相應（somanassasahita）；第五禪則與捨受相應（upekkhasahita）。

經教色禪四分法的初禪在各方面皆與論教（色禪五分法）的初禪一致。然而，經教的第二禪是通過同時棄除尋與伺而證得，因此只餘下喜、樂、一境性三禪支，即是論教的第三禪。經教的第三禪有樂與一境性兩個禪支，第四禪則有捨與一境性兩個禪支；此二禪各與論教的第四禪和第五禪相等。

雖然諸經沒有明確地說示禪那五分法，但有給與暗示；這是指佛陀所說的三種定：尋伺兩者相應之定、尋不相應伺相應之定、尋伺兩者皆不相應之定（savitakka savicara samadhi; avitakka vicaramatta samadhi; avitakka avicara samadhi: M.128/iii,162）。明顯地，第一種定是禪那四分法與五分法兩者裡的初禪；第三種定是經教裡的第二至第四禪，或是論教裡的第三至第五禪。然而，第二種定在經教本身裡卻沒有明示，只有在論教裡才說明是五分法的第二禪。

節廿一：色界心之總結

Pabcadha jhanabhedena rupavacaramanasam

Pubbapakakriyabheda tam pabcadasadha bhave.

依禪那而分，色界心有五，

更依善、果報、唯作，則成一十五。

節廿一之助讀說明

五禪皆可生起為善心、果報心及唯作心，因而有十五種。不論是善、果報還是唯作，皆依相同的禪支組合分類每一層次的禪心。一切色界心都與智相應（bana-sampayutta）；但由於智並非禪支，所以在其分類法裡並沒有提及。如是一切色界心皆有三因：無貪、無瞋、無痴。

應注意到，與欲界善心和不善心相反地，色界心並沒有「有行」與「無行」之分（sasankharika-asankharika）。對於無色界心和出世間心也無此分別。這省略的原因是，當禪修者在修習以證得禪那、道、或果時，只要他還依靠他人或自己的激勵，其心即還未適於獲得該成就。有行與無行之分只適用於修行的基礎階段；在證得禪那或道果時，則不可能涉及「慫恿」或「鼓動」。如是，由於有行禪那或有行出世間成就是不可能存在，有行與無行之分即不適用於這些心。

我們在此所表達的見解，與人們普遍上接受的《阿毗達摩義廣釋》之見解不同。《阿毗達摩義廣釋》認為，由於一切禪那之成就都須要某種程度的前行（pubbabhi-sankhara，初步的努力），所以禪那心不可能稱為無行，而只能稱為有行。此見解看來並站不住腳，因為導向禪那的前行不應被視為是與禪那心本身相應的「慫恿」。因此，儘管《阿毗達摩義廣釋》極具威信，看來還是視有行無行之分與高層次的心無關更為恰當。

然而，列迪長老認為可依聖典中所述的個人進展（patipada）差異，而分別禪那與出世間法為有行或無行。《法聚論》（Dhammasangani）把達至成就的進展分為兩種：一、若只在極盡其力奮鬥之下才能鎮伏煩惱，那即是「進展艱難」（dukkhapatipada，苦行道）；二、若能輕易地鎮伏煩惱，那即是「進展輕易」（sukhapatipada，易行道）。列迪長老的見解是：進展艱難者所證得的禪那心或出世間心與欲界的有行心相符；反之，進展輕易者所證得的禪那心或出世間心則與無行心相符。

然而，儘管列迪長老的見解值得參考，事實依舊是：一、《法聚論》並沒有依據進展的差異分別禪那心與出世間心；二、在《法聚論》分別種種進展的篇章裡，它並沒有據此分別不同的禪那心與出世間心。因此看來，關於禪那心、道心與果心，還是把有行無行之分省略較為恰當。

十二無色界心

（arupavacaracittani）

節廿二：無色界善心(arupavacarakusalacittani)

Akasanabcayatana-kusalacittam.
Vibbanabcayatana-kusalacittam.
Akincabbayatana-kusalacittam.
N’evasabban’asabbayatana-kusalacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-kusalacittani nama.

1.        空無邊處善心。

2.        識無邊處善心。

3.        無所有處善心。

4.        非想非非想處善心。

這四種名為無色界善心。

節廿三：無色界果報心 (arupavacaravipakacittani)

Akasanabcayatana-vipakacittam.
Vibbanabcayatana-vipakacittam.
Akincabbayatana-vipakacittam.
N’evasabban’asabbayatana-vipakacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-vipakacittani nama.

5.        空無邊處果報心。

6.        識無邊處果報心。

7.        無所有處果報心。

8.        非想非非想處果報心。

這四種名為無色界果報心。

節廿四：無色界唯作心 (arupavacarakriyacittani)

Akasanabcayatana-kriyacittam.
Vibbanabcayatana-kriyacittam.
Akincabbayatana-kriyacittam.
N’evasabban’asabbayatana-kriyacittab ca ti.
Imani cattari pi arupavacara-kriyacittani nama.

Icc’evam sabbatha pi dvadasa arupavacara-kusala-vipaka-kriyacittani samattani.

9.         空無邊處唯作心。

10.        識無邊處唯作心。

11.        無所有處唯作心。

12.        非想非非想處唯作心。

這四種名為無色界唯作心。

如是總結所有十二無色界心：善、果報及唯作。

節廿二至廿四之助讀說明

無色界善心（arupavacara-kusalacittani）：此界之心屬於無色地（arupabhumi）；無色地（無色界天）共有四層，其處已完全超越色法，而只剩下心與心所。通過證得超越五色界禪的無色禪（arupajjhana），即能投生至這四無色界天。無色界共有十二心：證得無色禪的凡夫與有學聖者所體驗的四善心；投生至無色界天時生起的四果報心；以及證得無色禪的阿羅漢所體驗的四唯作心。

空無邊處（akasanabcayatana）：第一個無色禪是空無邊處禪。為了證得此禪，已熟練於遍處第五色禪的禪修者必須把遍處似相擴大至無邊宇宙，然後注意該遍處似相所佔有的空間為「空無邊、空無邊」，直至去除了整個遍相。如此重複地專注，最終即會生起取無邊空間概念（akasapabbatti）為目標（所緣）的禪心。嚴格而言，「空無邊處」是指作為第一無色禪心的目標的無邊空間之概念。在此的巴利文ayatana（處）意為禪心的住處或住所。然而「空無邊處」本身也用以代表該禪那。

識無邊處（vibbanabcayatana）：在此稱為無邊的識是第一無色禪心。由於第一無色禪心以無邊空間之概念作為目標（所緣），這表示遍滿地取空間為目標的識也取了它的「無邊」。若要修習第二無色禪，禪修者就必須取「空無邊處禪心」為目標，專注於該心為「識無邊、識無邊」，直至證入第二無色禪。

無所有處（akibcabbayatana）：第三無色禪取「空無邊處禪心」的「不存在」或「無所有」為目標（所緣）。通過專注該心之不存在，緣取第一無色禪心的不存在或無所有之概念（natthibhava-pabbatti）目標的第三無色禪心即會生起。

非想非非想處（n’evasabban’asabbayatana）：第四亦即最後一個無色禪因不能說其有想或無想而得是名。在這種心裡，其想心所（sabba）已變得極其微細，而無法執行其想的作用，因此不能切實地說此心有想。但該想並非不存在，而保留了其殘餘之狀，因此亦不能說它無想。在此雖然只提及想，但應明白組成該心的其餘名法（譯按：除想之外還有一心廿九心所）也都是極其微細，而無法貼切地說它們是存在還是不存在。這第四種無色禪取「無所有處禪心」為目標。

節廿五：無色界心之總結

Alambanappabhedena catudh’aruppamanasam

Pubbapakakriyabheda tam puna dvadasadha thitam.

依所緣分別，四無色界心，

更依善、果報、唯作，則成一十二。

節廿五之助讀說明

依所緣（目標）分別：每個無色禪心的目標（alambana）皆可分為兩種：一、心直接緣取的目標（alambitabba）；二、應超越的目標（atikkamitabba）。對於它們之間的關係，見表1-4。

無色禪與色禪在幾個方面有所不同。色禪可緣取各種不同的目標，如不同的遍相等等，而每一個無色禪則只緣取各自專取的目標。另者，諸色禪之間的差異在於各自所有的禪支，即：初禪有五禪支、第二禪有四禪支、等等。欲證得更高層次的色禪的禪修者可繼續專注於同一個目標，而從粗至細地逐一棄除各禪支，直至證入第五禪。反之，從第五色禪進修第一無色禪，以及從一無色禪至更上一層的無色禪，都沒有棄除禪支，而是必須逐一地超越更微細的目標。

所有的無色禪心都有同樣的兩個禪支，即：捨、一境性。基於這點，有時四無色禪亦被包括在第五禪之內。在「心」這方面，它們是不同的，因為它們屬於不同的界，且緣取不同的目標。然而，在「禪那」方面，由於它們都有相同的二禪支，所以有時阿毗達摩論師視它們為第五禪。

表1-4：無色界心

　 
心

直接緣取的目標

所超越的目標

1

空無邊處禪心

空無邊的概念

遍相的概念

2

識無邊處禪心

空無邊處禪心

空無邊的概念

3

無所有處禪心

不存在的概念

空無邊處禪心

4

非想非非想處禪心

無所有處禪心

不存在的概念

十五色界心與十二無色界心在整體上總稱為「廣大心」（mahaggatacitta），即「殊勝」、「優越」、「高尚」之心，因為它們已脫離諸蓋，且是清淨、昇華、廣大的心境。

至此所討論的八十一種心稱為「世間心」（lokiyacitta），因為它們是屬於欲世間（kamaloka）、色世間（rupaloka）、無色世間（arupaloka）三世間之心。

八出世間心

（lokuttaracittani）

節廿六：四出世間善心（lokuttara-kusalacittani）

Sotapatti-maggacittam.
Sakadagami-maggacittam.
Anagami-maggacittam.
Arahatta-maggacittab ca ti.
Imani cattari pi lokuttara-kusalacittani nama.

1.        須陀洹道心。

2.        斯陀含道心。

3.        阿那含道心。

4.        阿羅漢道心。

這四種名為出世間善心。

節廿七：四出世間果報心 (lokuttaravipakacittani)

Sotapatti-phalacittam.
Sakadagami-phalacittam.
Anagami-phalacittam.
Arahatta-phalacittab ca ti.
Imani cattari pi lokuttara-vipakacittani nama.

Icc’evam sabbatha pi attha lokuttara-kusala-vipaka-cittani samattani.

5.        須陀洹果心。

6.        斯陀含果心。

7.        阿那含果心。

8.        阿羅漢果心。

這四種名為出世間果報心。

如是總結所有出世間善與果報心。

節廿八：出世間心之總結

Catumaggappabhedena catudha kusalam tatha

Pakam tassa phalatta ti atthadh’anuttaram matam.

依四道分別，善心有四種，

果報亦如是，故知八無上。

節廿六至廿八之助讀說明

出世間心（lokuttaracittani）：出世間心是「超越」（uttara）由五取蘊組成的世間（loka）之心。此心導向脫離生死輪迴（samsara），及證入涅槃（Nibbana）：苦的止息。一共有八種出世間心。這些心屬於證悟的四個層次：一、須陀洹（入流）；二、斯陀含（一還）；三、阿那含（不還）；四、阿羅漢。每一層次皆有兩種心：道心（maggacitta）與果心（phalacitta）。一切出世間心所緣取的目標都是無為究竟界，即：涅槃。但依各自不同的作用，而分別為道心與果心。道心的作用是斷除（或永遠地減弱）諸煩惱；果心的作用則是體驗因相符的道心所帶來的某種程度解脫。道心是善心；果心則是果報心。

每一道心皆只生起一次，且只維持一心識剎那；它不能重複地出現於已證悟該道者的心流裡。相符的果心起初只隨道心之後出現兩三次，即只維持兩三個心識剎那。但過後果心能夠重複地生起，而且能在屬於出世間定的果定（phalasamapatti）當中持續地出現許多次。（見第四章、節廿二；第九章、節四十二）

諸道與果是通過修習觀禪（vipassanabhavana，毗婆舍那）而證得。這種禪法涉及提昇慧根（pabba）。通過持續地觀照名法與色法的生滅，禪修者得以知見它們的無常、苦、無我真實相。當這些觀智完全成熟時，它們即會導致道心與果心生起。（見第九章、節廿二至四十四）

須陀洹道心（sotapatti-maggacitta）：進入趣向解脫的不退轉之道是為入流，而體驗此道之心則名為入流道心或須陀洹道心。「流」（sota，音譯：須陀）即是八聖道分：正見、正思維、正語、正業、正命、正精進、正念、正定。如恆河之水不斷地從喜瑪拉雅山流向海洋，出世間八聖道分亦從正見之生起不斷地流向證悟涅槃。

雖然八聖道分也能在具備德行的凡夫的世間善心中生起，但它們的結果卻還未肯定，因為凡夫的性格還有可能會改變，而捨棄正法。但對於已達到入流的聖弟子，這些道分的終點已肯定，必定會有如河水之流般趣向涅槃。

須陀洹道心的作用是斷除首三結：一、身見或我見；二、對三寶的懷疑；三、執著地相信實行儀式能夠趣向解脫（戒禁取）。它也斷除了一切強得足以導致投生至低於人道之處（即：四惡道）的貪瞋痴。此心也永遠地根除了<敏感詞>五心，即：四個與邪見相應的貪根心，以及與疑相應的痴根心。已證得入流者肯定會在最多七世的時間內證得最終的解脫，而且肯定不會投生至任何惡道。

斯陀含道心（sakadagami-maggacitta）：此心是與八聖道相應而屬於一還界之心。此心沒有斷除任何「結」，但滅除了較粗的欲欲（對欲樂的欲求）與瞋恚。已達到此境者最多只會再回到人間一次即證得最終的解脫。

阿那含道心（anagami-maggacitta）：已證得第三道者將不會再次投生到欲界。若這類人在今世不能證得阿羅漢果，他即會在來世投生到色界天，以及在其地證得最終的解脫。阿那含（不還）道心斷除了欲欲與瞋恚二結，也永遠地根除了兩個瞋根心。

阿羅漢道心（arahatta-maggacitta）：阿羅漢是已完全解脫者；他已「破除」（hata）煩惱「敵」（ari）。阿羅漢道心是令到直接證得阿羅漢果、完全解脫的心。此心徹底斷除了五個微細「結」，即：對色界生命之欲求、對無色界生命之欲求、我慢（驕傲）、掉舉、無明。它也斷除了剩餘的不善心：四個邪見不相應貪根心，以及一個掉舉相應痴根心。

果心（phalacitta）：每一個道心都會令到與之相符的果心，自動地緊接著道心之後在同一心路過程裡生起。過後，當聖弟子進入果定時，果心即會連續地生起許多次。如前所述，果心是屬於果報心（vipakacitta）。應注意到於出世間是沒有唯作心的。這是為何當阿羅漢入果定時，於該定中生起的是果報心，是出世間道之果。

節廿九：諸心之總結

Dvadas’akusalan’evam kusalan’ekavisati

Chattims’eva vipakani kriyacittani visati.

Catupabbasadha kame rupe pannaras’iraye

Cittani dvadas’aruppe atthadh’anuttare tatha.

不善心十二，善心二十一，

果報心卅六，唯作心二十。

欲界五十四，色界心十五，

無色界十二，出世間心八。

節廿九之助讀說明

在上述兩首偈，阿耨樓陀尊者總結他在《阿毗達摩概要》至此所說的八十九種心。在第一首偈，他依諸心的本性（jati）而把它們分為四類：

十二不善心（akusala）；

二十一善心（kusala）；

三十六果報心（vipaka）；

二十唯作心（kiriya）。

後兩類心皆歸納於無記（abyakata，即不造業），因為它們非善亦非不善。

表1-5：依本性分八十九心

　 

			無記心	無記心
	不善心	善心	果報心	唯作心
欲界	12	8	23	11
色界	——	5	5	5
無色界	——	4	4	4
出世間	——	4	4	——
總數	12	21	36	20

在第二首偈，他依心之地（bhumi）而把同樣的八十九心分為另四類：

五十四欲界心（kamavacara）；

十五色界心（rupavacara）；

十二無色界心（arupavacara）；

八出世間心（lokuttara）。

如是，雖然諸心依識知目標之相而為一心，但依不同的條件則可分別為許多種。

一百二十一心

（ekavisasatani cittani）

節三十：簡說

Ittham ekunanavutippabhedam pana manasam

Ekavisasatam v’atha vibhajanti vicakkhana.

如是種種心，共有八十九；

智者再分別，一百二十一。

節三十一：詳述

Katham ekunanavutividham cittam ekavisasatam hoti?

1.        Vitakka-vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam pathamajjhana-sotapatti-maggacittam.

2.        Vicara-piti-sukh’ekaggata-sahitam dutiyajjhana-        sotapatti-maggacittam.

3.        Piti-sukh’ekaggata-sahitam tatiyajjhana-sotapatti-        magga-cittam.

4.        Sukh’ekaggata-sahitam catutthajjhana-sotapatti-        magga-cittam.

5.        Upekkh’ekaggata-sahitam pabcamajjhana-sotapatti-        magga-cittab ca ti.

Imani pabca pi sotapatti-maggacittani nama. Tatha sakadagami-magga, anagami-magga, arahatta-maggacittab ca ti samavisati maggacittani. Tatha phalacittani ca ti samacattalisa lokuttaracittani bhavanti ti.

如何把分別為八十九種的心再分別為一百廿一種？

1.        尋、伺、喜、樂、一境性俱初禪須陀洹道心。

2.        伺、喜、樂、一境性俱第二禪須陀洹道心。

3.        喜、樂、一境性俱第三禪須陀洹道心。

4.        樂、一境性俱第四禪須陀洹道心。

5.        捨、一境性俱第五禪須陀洹道心。

這五種名為須陀洹道心。斯陀含道、阿那含道與阿羅漢道亦如是（各有五種道心）；如此即成二十種道心。同樣地，果心亦有二十種。因此共有四十出世間心。

節三十至三十一之助讀說明

所有證悟道果的禪修者都因修慧（pabba）而成就；此慧即是知見無常、苦、無我三相之智。然而，諸道果之間在定力的程度上有所差別。不以禪那為基礎而修習觀禪的禪修者名為「純觀者」（sukkhavipassaka）。當這種人達到道果時，其道果心與初禪相符。

對於以禪那為基礎而修習觀禪的禪修者（止行者），當達到道果時，其道果心與他們之前已證獲的禪那相符。古代諸師對決定道果心屬於那一個禪那層次的因素有不同的見解。有一派認為該因素是「基礎禪那」（padaka-jjhana），即是在修觀禪與證悟出世間道之前，作為令心專注的基礎之禪那。第二派認為道心屬於那一個禪那層次是決定於作為觀智目標的禪那，即「所觀之禪那」或「所思惟之禪那」（sammasitajjhana）。第三派則認為當禪修者已熟練於某些禪那時，他可依自己的意願或傾向（ajjhasaya），而決定該道屬於那一個禪那層次。

然而，無論是採取那一種見解，亦不論是純觀行者或止行者，一切道心與果心都是一種禪那心。如此視之是因為它們有如世間禪那一般，完全投入地思惟其目標，亦由於它們的禪支之強度與相符的世間禪那相等。道果出世間禪與世間禪在幾個方面有所不同。一、世間禪的目標是某種概念，如：遍相；出世間禪的目標則是涅槃，即：無為究竟法。二、世間禪只是暫時鎮伏煩惱，所以諸煩惱還是潛伏性地存在；屬於出世間禪的道則徹底根除諸煩惱，令它們不會再生起。三、世間禪能導致投生到色界天，因而延長了生死輪迴；屬於出世間禪的道則斬斷把人緊縛於輪迴之諸結，因而導向解脫生死輪迴。最終，在世間禪裡，慧次要於定；在出世間禪裡，慧與定則適當地平衡：定把心專注於無為界，而慧則知見四聖諦之奧義。

根據其禪支的組合，道心與果心可依五禪的層次分類。所以除了把出世間心列為四道四果八心，亦可依照它們發生於不同的禪那層次，而把每個道心與果心分別為五種。如此分別之下，八出世間心則成四十心。

節三十二：結論

Jhanangayogabhedena katv’ekekan tu pabcadha

Vuccat’anuttaram cittam cattalisavidhan ti ca.

Yatha ca rupavacaram gayhat’anuttaram tatha

Pathamadijhanabhede aruppab ca pi pabcame.

Ekadasavidham tasma pathamadikam iritam

Jhanam ekekam ante tu tevisatividham bhave.

Sattatimsavidham pubbam dvipabbasavidham tatha

Pakam icc’ahu cittani ekavisasatam budha ti.

依禪支不同，每心分作五；

故說無上心，共有四十種。

至於色界心，依初禪等分；

無色界禪心，歸於第五禪。

於是初禪等，各說十一種；

最後第五禪，則有二十三。

善有三十七，果報五十二；

是故智者說，一百廿一心。

節三十二之助讀說明

無色界心歸為第五禪：如前所述，無色禪擁有與第五色禪一樣的兩個禪支，因此被視為一種第五禪。如此，當禪修者以無色禪作為修習觀禪的基礎，其所證悟的道心與果心是屬於第五禪出世間心。

於是初禪等，各說十一種：從初禪至第四禪，每一禪都各有一個色界善心、果報心、唯作心（一共三心），以及四個道心和四個果心，總共有十一心。

最後第五禪，則有二十三：在此第五禪包括了第五色禪與四無色禪，所以各有五個善心、果報心、唯作心（一共十五心），以及八出世間心，總共有二十三心。

把出世間善心（道心）與果報心（果心）各分別為二十心，則得三十七善心與五十二果報心。如此在「心之概要」裡的諸心數目從八十九增至一百二十一。

Iti Abhidhammatthasangahe

Cittasangahavibhago nama

pathamo paricchedo.

《阿毗達摩概要》裡

名為「心之概要」的

第一章至此完畢。

備註：
1. Paramassa uttamassa banassa attho gocaro. （《阿毗達摩義廣釋》）

2. 譯按：目標與所緣是同義詞，也可譯為對象。
3. 譯按：以下是譯自《殊勝義註》（英、頁九○）對心的解釋：
「然而心並不會單獨生起。就有如當人們說：『國王來了』，很明顯地他不會在沒有侍者陪同之下單獨前來，而必定在其隨從陪同之下到來；故此當知（善）心與超過五十種（名）法同時生起（譯按：在計算這些法時，每一個心所可以是好幾種法，例如精進心所可以算作是根、力及道分三法──見《法聚論》第一冊、第一章、頁一）。但可說心生起為前導者。由於心在世間法裡是主、是根本，所以心是前導者。然而，在出世間法裡，慧是主、慧是根本，所以慧是前導者。」

4. 譯按：「行」（sankhara）這一佛教用語在不同的地方有不同的含義。一、在此的「行法」是指「有為法」，即由因緣和合而成之法；這是最常用的定義之一。二、五蘊裡的行蘊（sankharakkhandha）是指五十二心所法當中的五十心所，即除去「受」與「想」；這也是常用的定義之一。三、十二緣起支裡的「行」是指善心與不善心裡的「思」心所，即造業的主要心所。四、將會在下一節裡提到的「行」是指「慫恿」：「有行」即是有受到慫恿，「無行」即是沒受到慫恿；這是較少用的定義。
5. 悅（somanassa）：心的樂受。俱（sahagatam）：一起；陪同。邪見（ditthi）：認為業力果報並不存在的邪見等等。相應（sampayuttam）：與之相關；相處。不相應（vippayuttam）：與之不相關。無行（asavkharikam）：不猶豫；沒受慫恿；自動。有行（sasavkharikam）：受到自己或他人慫恿；不自動行事。捨（upekkha）：捨受。──摘自（《阿毗達摩要義》）
6. 譯按：‘somanassa’ 舊譯為喜。在中譯的五十二心所當中，「喜」這一字被用為代表三個不同的巴利文字，即 ‘mudita, piti, somanassa’。Mudita 是四梵住或四無量心裡的（隨）喜。Piti是五禪支裡的喜。三者當中只有somanassa是屬於「受（vedana）」，是心的樂受，即悅受（somanassa vedana）。前兩者都不是受心所。現用「悅」譯心的樂受，以區別<敏感詞>兩個喜。無論如何，一切與喜（piti）相應的心都是悅俱；但悅俱的心卻未必也是與喜相應。悅俱而與喜不相應的心是：經教禪那四分法的第三禪心，或論教禪那五分法的第四禪心；這包括與它們相符的道心與果心。
7. 譯按：巴利文upekkha一詞有多種不同的意義。在此列出較常見的幾個：一、此節所提及的「捨俱」是「與捨受俱行」，此捨受是「受心所」（vedana-cetasika）；二、五禪支裡的捨也是屬於受心所；三、捨覺支與捨梵住或捨無量心的捨是「中捨性心所」（tatramajjhattata）；四、觀禪的行捨智則屬於「慧心所」（pabba-cetasika）。五、「精進捨」是不過強亦不太弱而適中的精進，是屬於精進心所（viriya-cetasika）。
8. 根據《阿毗達摩義廣釋》，ditthigata只是指邪見，其後綴詞gata在此並沒有任何涵義。
9. 一、vici (vicinanto) = 詢問 + kicch = 受到困擾；
　二、vi = 毫無 + cikiccha = 解決方案。

10. 《阿毗達摩要義》舉出八個假設的例子，以各別說明八種貪根心：
某人不思業報地享受飲食。
有個人被同伴說服之後，不思業報、愉快地觀看電影。
有位女士歡喜地穿上新衣，但知道執著新衣會令到貪根心生起。
有位女孩知曉業力果報，但在同伴的邀請之下，愉快地傾聽現代歌曲。
有位男孩稍有執著地吃只加鹽的白飯，但並沒有感到喜悅與對業報的認識。
有位女孩有件新衣，在她母親說那是件漂亮的衣之後，她才懂得欣賞它，但並沒有感到喜悅與對業報的認識。
在思及業報之後，某人以中捨的感受喝咖啡，但還是鑑賞它的味道。
有位女士對業報有認識，但在女推銷員的慫恿之下，不情願地買了一件新衣。
11. 譯按：一心識剎那是指一心從生至滅的時間。在同一心識剎那裡，只有一心可以存在，絕不可能有二心共存。根據《阿毗達摩論》，在一秒鐘或一眨眼間裡，已有上十億個心識剎那。所以一心識剎那是非常短的時間。因此若要如實地分析既迅捷且微細的心，禪修者就必須有足夠強的定力。
12. 《阿毗達摩要義》舉出八個假設的例子，以說明八種大善心：
一位擁有業報智的女人，自動與歡喜地供花給佛塔。
有位擁有業報智的少女在受到同伴說服之後，歡喜地前往聆聽佛法開示。
有位不懂得業報的男孩，自動與歡喜地佈施錢給乞丐。
有位不懂的業報的男人，在受到一位校長的促請之下，歡喜地捐了一百磈錢。
有位女孩中捨的掃地，但知那是件善事。
有位男人在受到一位比丘的促請之下，中捨地砍材，但知那是件善事。
有位不懂得業報的女人，自動地閱讀佛書，但卻不明其意。
有位女孩在母親的要求之下，無喜與不思業力果報地洗她父母的衣服。
《阿毗達摩要義》解釋該前綴詞「大」是「數目大」，因為欲界善心有八個，色界善心有五個，無色界善心有四個，出世間善心也只有四個，所以欲界善心的數目最大。對於果報心與唯作心也是如此。
有時亦稱為「色禪」（rupajjhana），以區別它們和隨後述及的「無色禪」（arupajjhana）。
Aramman’upanijjhanato paccanikajjhapanato jhanam.（《清淨道論》）
譯按：惡作（追悔）有兩種：一、追悔已造之惡；二、追悔應實行而未實行之善。
So hi arammane cittam aropeti. （《殊勝義註》巴、頁一一四）

見《清淨道論》第四章、段八九至九一。
見《清淨道論》第四章、段九四至一百。
譯按：以下是譯自《殊勝義註》對喜及樂之間的差別的詳細譬喻（英、頁一五五、一五六）：
「有喜必有樂，但有樂未必有喜。喜是屬於行蘊；樂則屬於受蘊。喜就有如一位疲憊的旅人，於夏天在沙漠裡時看到或聽到有水或陰涼的樹林；樂就有如他在享用水或進入樹林裡乘涼。當人走在大沙漠裡，受到炎陽暴曬、口渴且極渴望喝水時，若看到前面走來了一個人，他即會問道：『那裡有水？』另一人即會說：『越過那一片樹林即有一座大森林，裡面就有座天然的水池。你去到那邊就會有水喝。』聽了這些話他感到很歡喜。當他再往前走時，他看到掉在地上的荷葉等，而感到更歡喜。繼續往前走時，他看到有好些人衣服及頭髮都濕濕的，又聽到野雞的叫聲等、看到一座有如寶石網般的茂密翠綠的森林，其中有座天然的水池，又看到長在池中的睡蓮、荷花、白蓮等，及看到清澈的池水，如此他愈是感到歡喜。他即下去水池裡，盡情地沖涼與喝水。清除了一切的困頓之後，他再享用蓮莖、以藍蓮花裝飾自己、把蓮藕負在肩上，從水池出來之後，穿上衣服、把濕衣曬在太陽下，然後去到有陣陣涼風輕拂而來的樹蔭下躺著，說道：『真是快樂、真是快樂！』

當如此解釋該譬喻：從他聽到有座天然水池及茂密的森林開始，直至他看到清澈的水時所感到的歡喜即是：看到目標時感到歡喜的『喜』。而他沖涼、喝水及隨後躺在樹蔭下直說：『真是快樂、真是快樂！』就有如不斷增強的『樂』，正在享受目標之味。」

譯按：在把遍相擴大至十方無邊宇宙之後，禪修者應作意遍相裡的空間，即如作意皮膚上的毛孔一般。看到空間之後，再把它擴大至十方無邊宇宙，直至無邊空間替代了整個無邊遍相。過後再繼續專注於無邊空間為「空無邊、空無邊」，以證入空無邊處禪。（參考《智慧之光》）
這是指（只減弱欲欲與瞋恚的）斯陀含道，見本章節廿六至廿八之助讀說明。

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作者: 青川    时间: 2008-11-26 16:59
第二章：心所之概要

（Cetasikasangahavibhaga）

節一：序文

Ekuppada-nirodha ca ekalambana-vatthuka

Cetoyutta dvipabbasa dhamma cetasika mata.

與心同生亦同滅，所緣依處皆相同，

心相應法五十二，其等稱為心所法。

節一之助讀說明

心相應法（cetoyutta dhamma）：《阿毗達摩概要》的第二章專只講解第二種究竟法，即：心所（cetasika）。諸心所是與心同時發生的名法，它們通過執行個別專有的作用來協助心全面地識知目標。心所不能不與心同時生起，心也不能脫離心所而單獨生起。雖然這兩者在作用上互相依賴，但心被視為是最主要的，因為諸心所必須依靠心才能協助心識知目標，所以心是識知的主要成份。心與心所之間的關係就有如國王與大臣。雖說「皇上來了」，但國王是不會單獨來的，而時常都有隨從陪伴。同樣地，每當心生起時，它決不會單獨生起，而必定有心所陪伴。

在「心所之概要」裡，阿耨樓陀尊者先把諸心所列入各自的種類（節二至九）。過後他會再從兩方面分析諸心所。其一名為「相應理」（sampayoganaya）；這方法以心所作為出發點，再探索每一個心所能與那些心相應（節十至十七）。第二種方法名為「攝理」（sangahanaya）；此法以心作為出發點，再探索每一個心能與那些心所搭配（節十八至廿九）。

與心同生亦同滅：第一首偈以一切心所共有之相鑑別它們：

與心同生（ekuppada）；
與心同滅（ekanirodha）；
與心緣取同一目標（ekalambana）；
與心擁有同一依處（ekavatthuka）。
這四相闡明了心與心所之間的關係。如果只提及「同生」，該定義即會（錯誤地）把與心同時生起的心生和業生色法列為心所。然而，這些色法並不是全部都與同生的心同滅，而多數維持十七個心識剎那之後才滅。所以，為了把它們除外，故舉出「同滅」之相。

再者，有兩種色法──身表和語表──與心同生同滅。然而這兩種色法並不能緣取任何目標；這點區別了色法與名法（心與心所）。一切名法都緣取一個目標，而且俱生的心與心所必定緣取同一目標，但色法則完全不能緣取任何目標。這即是為何提及第三相：緣取同一目標。

最後，在有色蘊的欲界和色界裡，心與心所擁有同一個依處色，即五根之一或心所依處。這是心所的第四相。

　

五十二心所

十三通一切心所

（abbasamanacetasika）

節二：七遍一切心心所（sabbacittasadharana）

Katham? (1) Phasso, (2) vedana, (3) sabba, (4) cetana, (5) ekaggata, (6) jivitindriyam, (7) manasikaro ca ti satt’ime cetasika sabbacittasadharana nama.

如何？一、觸；二、受；三、想；四、思；五、一境性；六、名法命根；以及七、作意：這七心所名為遍一切心心所。

節二之助讀說明

五十二心所：《阿毗達摩論》所分析的五十二心所可分為四大類（見表2-1）：

七遍一切心心所；
六雜心所；
十四不善心所；
廿五美心所。
通一切心所（abbasamanacetasika）：首兩組心所──七遍一切心心所和六雜心所──總稱為「通一切」。直譯其名為「與<敏感詞>共有」。對於美心來說，不美心是「<敏感詞>」（abba）；對於不美心來說，則美心是「<敏感詞>」。首兩組的十三心所是美心與不美心兩者「共有」（samana），而它們的品德則視<敏感詞>與之共存於一心的心所而定，尤其是與之相應的「根」或「因」（hetu）。在善心裡它們即是善；在不善心裡它們即是不善；而在無記心裡它們也即是無記。基於這一點它們稱為「與<敏感詞>共有」，在品德上則會變更。

遍一切心（sabbacittasadharana）：七遍一切心心所是「一切心」（sabbacitta）「皆有」（sadharana）。這些心所執行識知過程中最基本且重要的作用，缺少了它們心就根本不可能識知目標。

一、觸（phassa）：巴利文phassa（觸）源自動詞phussati，意為「去碰」，但不應把觸理解為只是色法在撞擊身根。事實上它是一個心所，通過它心得以「接觸」目標，而啟動了整個心路過程。對於諸巴利註疏所採用的四種鑑別法，觸的特相是「接觸」；作用是撞擊，即導致目標與識撞擊；現起是識、依處與目標集合生起；近因是出現於諸門之境。

二、受（vedana）：受是感受及體驗目標的心所。巴利文vedana並不是指感情（感情是涉及許多不同心所的複雜現象），而是純粹對某種體驗的感受；此感受可以是樂、苦、或捨。受的特相是「被感受」；作用是「體驗」或享用可喜所緣的可喜之處；現起是令相應名法愉悅；近因是輕安。<敏感詞>心所只是間接地體驗目標（所緣），但受則直接與完全地體驗它。

三、想（sabba）：想的特相是體會目標的品質；作用是對它作個印記，以便再次體會相同的目標時能夠知道「這是一樣的」，或者其作用是認出以前已體會過的目標；現起是通過以前已領會過的表徵分析目標（abhi-nivesa）；近因是所出現的目標。它的程序可比喻為木匠通過自己在各種木材上所作的記號，而認出它們的種類。

四、思（cetana）：巴利文cetana與citta（心）是源自同一詞根；它是實現識知過程的目的之心所，由此它稱為「思」。諸註疏對思的解釋是：它組織各相應法以對目標採取行動。其特相是意願的狀況；作用是累積（業）；現起是指導互相配合；近因是相應法。它就有如一位大弟子，不單只自己背誦功課，也確保<敏感詞>弟子都有背誦功課；所以當思開始對目標作業時，它也指揮<敏感詞>相應法執行各自的任務。思是造業的最主要因素，因為所採取的行動之善惡即決定於思。

五、一境性（ekaggata）：這是心與目標結合為一境。雖然它在禪那裡作為禪支時才變得顯著，諸阿毗達摩論師認為在一切心裡，即使是最基本的心，它也有令心專一的能力，執行把心專注於目標的作用。其相是不散亂；作用是統一相應法；現起是平靜；近因是樂。

六、名法命根（jivita）：命根有兩種，其一是維持相應名法之命的名命根，另一者是維持色法之命的命根色。只有名命根才是心所。其特相是維持相應名法；作用是令它們發生（於生、住、滅）；現起是維持它們存在；近因是應受維持的名法。

七、作意（manasikara）：此巴利文的直譯意義是「心的造作」。作意是令心轉向目標的心所；通過它目標得以呈現於心。其特相是「指引」（sarana）相應法朝向目標；作用是把相應法與目標連接起來；現起是面對目標；近因是目標。作意有如船的舵，控制船的方向以朝向目的地；或有如馬車夫，指揮已馴服的馬（相應法）朝向它們的目的地（目標）。應分別作意與尋兩者：前者把相應法轉向目標，後者則把它們投入目標。作意是一切心不可或缺的識知因素；尋則是並非不可缺少的特有心所。

節三：六雜心所（pakinnaka cetasika）

(1) Vitakko, (2) vicaro, (3) adhimokkho, (4) viriyam, (5) piti, (6) chando ca ti cha ime cetasika pakinnaka nama. Evam ete terasa cetasika abbasamana ti veditabba.

一、尋；二、伺；三、勝解；四、精進；五、喜；六、欲；這六種名為雜心所。如是當知這十三心所為「通一切」。

節三之助讀說明

雜（pakinnaka）：這組六個心所與遍一切心心所一樣，在品德上是可以變更的，即其品德決定於與之相應的<敏感詞>心所。它們與遍一切心心所的差異是：它們只出現於某些種類的心，不是一切心。

一、尋（vitakka）：在討論禪那時已介紹過尋，即五禪支的第一個。尋把心投向目標。其特相是把心投向或導向目標；作用是全面地撞擊目標；現起是把心導向目標。雖然註釋裡沒有提及它的近因，但可知目標即是它的近因。

一般的尋只是把心投向目標。然而，通過培育定，尋則能變成禪支。其時它名為「安止」（appana），即把心安止於目標。尋亦稱為「思惟」（sankappa），且分為「邪思惟」（micchasankappa）與「正思惟」（sammasankappa）兩種。後者是八聖道的第二道分。

二、伺（vicara）：伺也是禪支之一，其特相是重複地省察目標；作用是重複地把相應名法置於目標；現起是把它們鉤住目標；近因是目標。

三、勝解（adhimokkha）：直譯巴利文adhimokkha則是「把心放開，讓它進入目標」；由此譯為勝解或決意。其特相是確定（目標）；作用是不猶豫；現起是確定或決定；近因是須要抉擇之事。基於它對目標不可動搖的決心，它被形容為石柱。

四、精進（viriya）：其特相是支持、奮鬥、或激起力量；作用是支持或穩固相應名法；現起是不放棄；近因是悚懼或逼迫感（samvega）或精進事，即任何能夠激起精進之事。有如在一間老舊的屋子加上幾支新柱子，以防止它倒塌，或有如作為後援的生力軍令國王的軍隊擊敗敵方，精進亦能支持所有的相應法，不令它們退減。

五、喜（piti）：在解釋禪那時已有提過，其特相是「令歡喜」（sampiyayana）；作用是令身與心清新，或遍佈（勝心生色至）全身；現起是（身心）喜悅；近因是名色（譯按：或目標；或目標 + 依處 + 觸）。

六、欲（chanda）：在此欲是指欲行動（kattu-kamata），即要實行某件事或要獲取某些成就。應分別此「欲」（chanda）與屬於不善的貪（lobha）或貪欲（raga）。後兩者肯定是不善；但前者則不定，當它與善心所配合時，即能作為追求良善目的的善欲。其特相是欲行動；作用是尋找目標；現起是需要目標；近因是所希求的目標。它可比喻為把心之手伸向目標。

節四：十四不善心所（akusalacetasika）

(1) Moho, (2) ahirikam, (3) anottappam, (4) uddhaccam, (5) lobho, (6) ditthi, (7) mano, (8) doso, (9) issa, (10) macchariyam, (11) kukkuccam, (12) thinam, (13) middham, (14) vicikiccha ca ti cuddas’ime cetasika akusala nama.

一、痴；二、無慚；三、無愧；四、掉舉；五、貪；六、邪見；七、慢；八、瞋；九、嫉；十、慳；十一、惡作；十二、昏沉；十三、睡眠；以及十四、疑：這十四種名為不善心所。

節四之助讀說明

一、痴（moha）：痴是無明（avijja）的同義詞。其特相是心盲目或無智（abbana，不能透徹地知見究竟法的真實性）；作用是覆蔽或不能徹知目標的真實性；現起是沒有正見或心昏暗；近因是不如理作意（ayoniso manasikara，即作意目標為常、樂、我、淨等）。應知這是一切不善法的根源。

二、三、無慚（ahirika）與無愧（anottappa）：無慚的特相是不厭惡身語惡行（或無恥於惡行）；無愧的特相是不害怕惡行。它們各自的作用是無恥地為惡和無懼地為惡；現起是不退避於造惡；各自的近因是不尊重自己和不尊重他人。

四、掉舉（uddhacca）：掉舉（散亂）的特相是不平靜，如被風吹起漣漪的水；作用是令心不穩定，如風吹動旗幡；現起是混亂；近因是對散亂之心起不如理作意。

五、貪（lobha）：貪是第一個不善因，包括一切自私的欲念、渴求、執著與執取。其特相是執著目標；作用是黏著目標，如肉黏著熱鍋；現起是不能捨棄；近因是認為導致束縛之法有樂味。

六、邪見（ditthi）：此見是指錯見。其特相是不明智（錯誤）地分析事物；作用是錯誤地認為（行法是常、樂、我、淨）；現起是錯誤的理解或相信；近因是不願見聖者（ariya），等等。

七、慢（mana）：慢的特相是驕傲；作用是自稱自讚；現起是虛榮；近因是與見不相應的貪。它好比發了瘋。

八、瞋（dosa）：瞋是第二個不善因，包括了一切及各程度的反感、惡念、生氣、煩躁、惱怒、怨恨。其特相是兇惡殘暴；作用是怒燒自己的依處，即它所依靠而生起的名色法；現起是毀壞（身心或自己與他人的福祉）；近因是（九或十種）瞋怒事（aghatavatthu）。

九、嫉妒（issa）：其特相是嫉羡他人的成就；作用是不喜他人的成就；現起是厭惡（不能忍受看到）他人的成就；近因是他人的成就。

十、慳（macchariya）：其特相是隱秘自己已得或當得的利益；作用是不能忍受與他人分享自己的利益；現起是躲避（與他人分享自己所得）和吝嗇；近因是自己的成就。

十一、惡作（追悔，kukkucca）：惡作是追悔已造之惡（或當行而未行之善）。其特相是事後追悔；作用是追悔已造（的惡），以及沒有實行（的善）；現起是憶起時感到後悔；近因是已造的惡及未行的善。

十二、昏沉（thina）：昏沉是心的軟弱或沉重。其特相是缺乏精進；作用是去除精進；現起是心的消沉；近因是不如理地作意無聊或怠惰。

十三、睡眠（middha）：睡眠是心所沉滯的狀態。其特相是不適業；作用是閉塞（識門）；現起是昏昏欲睡；近因與昏沉的一樣。

昏沉與睡眠必定同時發生，且與精進對立。昏沉有如心的病；睡眠則有如心所的病。這一對是五蓋之一，由尋心所對治。

十四、疑（vicikiccha）：在此疑是指宗教上的疑；在佛教的角度來看即是不能相信佛、法、僧三學（以及對過去世、對未來世、對過去世與未來世、對緣起有疑心）。其特相是懷疑；作用是起動搖；現起是猶豫不決及有多種立場；近因是不如理作意。

廿五美心所

（sobhanacetasika）

節五：十九遍一切美心心所 (sobhanasadharana)

(1) Saddha, (2) sati, (3) hiri, (4) ottappam, (5) alobho, (6) adoso, (7) tatramajjhattata, (8) kayapassaddhi, (9) cittapassaddhi, (10) kayalahuta, (11) cittalahuta, (12) kayamuduta, (13) citta-muduta, (14) kayakammabbata, (15) cittakammabbata, (16) kaya-pagubbata, (17) cittapagubbata, (18) kayujjukata, (19) cittujjukata ca ti ekunavisat’ime cetasika sobhanasadharana nama.

一、信；二、念；三、慚；四、愧；五、無貪；六、無瞋；七、中捨性；八、身輕安；九、心輕安；十、身輕快性；十一、心輕快性；十二、身柔軟性；十三、心柔軟性；十四、身適業性；十五、心適業性；十六、身練達性；十七、心練達性；十八、身正直性；以及十九、心正直性：這十九種名為遍一切美心心所。

節五之助讀說明

遍一切美心心所（sobhanasadharana）：諸美心所可再分為四組。第一組是十九個遍一切美心心所，是一定出現於一切美心的心所。隨後的三組美心所則是可變動的附隨心所，並不一定須要出現於一切美心。

一、信（saddha）：第一個美心所是信，其特相是（對當信之事saddheyya vatthu）有信心。作用是澄清，有如清水寶石能夠使到混濁的水變得清澈；或啟發，如出發越渡洪流。現起是不迷濛，即去除心之不淨，或決意而不猶豫。近因是當信之事，或聽聞正法等等（須陀洹的素質）。

二、念（sati）：巴利文sati的詞根意為「憶念」，然而作為心所，它是心於當下能夠清楚覺知（其目標），而不是純粹只是回憶過去。其特相是對目標念念分明而不流失；作用是不迷惑或不忘失；現起是守護或心面對目標的狀態；近因是強而有力的想（thirasabba）或四念處（見第七章、節廿四）。

三、四、慚（hiri）與愧（ottappa）：慚的特相是對惡行感到厭惡，愧的特相是對惡行感到害怕；兩者的作用都是不造惡；現起是退避諸惡；各自的近因是尊重自己與尊重他人。佛陀稱此二法為世間的守護者，因為它們制止世間陷入廣泛的不道德。

五、無貪（alobha）：其特相是心不貪求目標（所緣）或心不執著目標，如水珠不黏住荷葉；作用是不執著；現起是無著；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）應明白無貪並不只是指沒有貪念，而是也包括正面的品德，如：佈拖與捨離。

六、無瞋（adosa）：其特相是不粗野或不對抗；作用是去除怨恨或去除怒火；現起是可喜可愛；（近因是目標，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）無瞋也包括慈愛、溫和、和藹、友善等良好品德。

當無瞋顯現為慈愛或慈梵住（metta）時，其特相是促進有情的幸福；作用是願他們幸福；現起是去除瞋恨；近因是視有情為可喜可取。應分辨此慈愛和它的近敵，即：自私的愛。

七、中捨性（tatramajjhattata）：直譯此心所的巴利文即是「位於中間」。這是捨心的同義詞，不是捨受，而是心平衡、無著與平等的態度。其特相是平衡心與心所；作用是防止過多或不足或去除偏袒；現起是中捨地旁觀心與心所，如馬車夫中捨地旁視平穩前進之馬；（近因是相應名法，或依處 + 目標 + 觸，或如理作意。）

對有情保持中捨的捨無量心是中捨性心所。它不分別偏袒地對待一切有情，平等地看待他們。不應混淆此捨與其近敵：「由於無明而生起的世俗捨（不懂得分別）」。

接下來的十二個遍一切美心心所是六對，每一對都有一個關於「名身」（kaya），另一個則關於心（citta）。在此名身是指諸相應心所整體，而基於它們「整組」才稱為「身」。

八、九、身輕安（kayapassaddhi）與心輕安（citta-passaddhi）：這兩種輕安各自的特相是平靜心所與心的不安（daratha）；作用是破除心所與心的不安；現起是心所與心的安寧冷靜；近因是心所與心。它們對治導致煩躁的掉舉與惡作。

十、十一、身輕快性（kaya-lahuta）與心輕快性（citta-lahuta）：這兩種輕快性各自的特相是去除心所與心的沉重（garubhava）；作用是破除心所與心的沉重；現起是心所與心不沉重；近因是心所與心。它們對治導致沉重的昏沉與睡眠。

十二、十三、身柔軟性（kaya-muduta）心柔軟性（citta-muduta）：這兩種柔軟各自的特相是去除心所與心的僵硬性（thambha）；作用是破除心所與心的僵硬性；現起是（心所與心對目標）無對抗；近因是心所與心。它們對治導致僵硬的邪見或我慢。

十四、十五、身適業性（kaya-kammabbata）與心適業性（citta-kammabbata）：這兩種適業性各自的特相是去除心所與心的不適業性（akammabbabhava）；作用是破除心所與心的不適業性；現起是心所與心成功取某所緣為目標；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不適於作業的其餘諸蓋。

十六、十七、身練達性（kaya-pagubbata）與心練達性（citta-pagubbata）：這兩種練達性各自的特相是心所與心健全；作用是破除心所與心之疾病；現起是心所與心無殘缺；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不健全的無信等等。

十八、十九、身正直性（kayujjukata）與心正直性（cittujjukata）：這兩種正直性各自的特相是心所與心的正直性；作用是破除心所與心的欺騙性；現起是心所與心不狡詐；近因是心所與心。它們對治導致心所與心不正直的虛偽、欺詐等等。

節六：三離心所（virati cetasika）

(1) Sammavca, (2) sammakammanto, (3) samma-ajivo ca ti tisso viratiyo nama.

一、正語；二、正業；三、正命：這三種名為離。

節六之助讀說明

離：這三種屬於美心所的離是刻意遠離語言、行動與事業上的惡行。對於世間心，只有當有機會造惡，而刻意克制自己不犯時，離心所才會生起。在沒有機會造惡的情況之下不造惡，那並不是遠離，而是純淨的德行（sila）。

諸論師把離分別為三種：一、自然離；二、持戒離；三、正斷離。

一、自然離（sampattavirati）是由於省思自己的社會地位、年紀、教育程度等等，而在有機會造惡時不造惡。例如在考慮了被捉到時於自己的名譽有損而不偷盜。

二、持戒離（samadanavirati）是由於持了戒而不造惡。例如持五戒：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不飲酒或服用麻醉品。

三、正斷離（samucchedavirati）是與出世間道心相應的離，它完全根除了造惡的傾向。

本書中提到的三離心所是正語、正業、正命：

一、正語（sammavaca）：正語是刻意遠離惡語：妄語、惡口、兩舌、綺語（廢話）。

二、正業（sammakammanta）：正業是刻意遠離身惡行：殺生、偷盜、邪淫。

三、正命（samma-ajiva）：正命是刻意遠離邪命，如：買賣毒品、麻醉品、武器、奴隸、以及供屠宰的動物。

此三離各自的特相是不犯語惡行、身惡行、邪命；作用是遠離語惡行、身惡行、邪命；現起是不造語惡行、身惡行、邪命；近因是信、慚、愧、知足等等。它們是心對惡行的厭惡。

節七：二無量（appamabba）

(1) Karuna, (2) mudita pana appamabbayo nama ti.

一、悲；二、（隨）喜：這兩種名為無量。

節七之助讀說明

無量：有四種對諸有情的態度稱為無量，因為它們能以一切有情作為對象，所以有無量的潛能。此四無量心是慈（metta）、悲（karuna）、喜（mudita）、捨（upekkha）。它們又名為四梵住（brahmavihara）。

雖然四無量心是對待有情的理想態度，但只有悲與（隨）喜兩者被列入無量心所當中。這是因為慈是無瞋心所的一種呈現方式，而捨則是中捨性心所的一種呈現方式。無瞋並不一定會呈現為慈，而是也能以<敏感詞>方式呈現。但當慈生起於心中時，它一定是無瞋心所。平等對待眾生的捨無量心與中捨性心所之間的關係也是如此。

一、悲（karuna）：其特相是欲拔除他人的痛苦；作用是不忍見他人之苦；現起是不殘忍；近因是（以如理作意）見受盡苦難的有情沒有依歸。當能去除殘忍時此悲即已成功，若導致悲傷則已失敗。

二、（隨）喜（mudita）：其特相是隨喜他人的成就；作用是不妒嫉他人的成就；現起是去除厭惡（他人的成就）；近因是見到他人的成就。當能去除厭惡時此喜即已成功，若導致同歡同樂則已失敗。

節八：一無痴（amoha）

Sabbatha pi pabbindriyena saddhim pabcavisat’ime cetasika sobhana ti veditabba.

連同此慧根，當知這廿五種為美心所。

節八之助讀說明

慧根（pabbindriya）：巴利文pabba是慧，或如實知見諸法。在此稱它為根是因為對於如實知見諸法它佔了主要的地位。在《阿毗達摩論》裡，慧（pabba）、智（bana）、無痴（amoha）三者是同義詞。慧的特相是透徹地如實知見究竟法的自性相；作用是如照亮目標的油燈一般；現起是不迷惑；近因是如理作意（譯按──《清淨道論》第十四章、段七：「由於佛陀說有定者能如實知見諸法，慧的近因是定」；《殊勝義註》英、頁一六二：「慧的近因是不迷惑，有如一位很好的森林嚮導。」）

節九：總結

Ettavata ca:

Teras’abbasamana ca cuddas’akusala tatha

Sobhana pabcavisa ti dvipabbasa pavuccare.

如是：

通一切十三，不善有十四，

美（心所）廿五，故說五十二。

心所相應理

（cetasikasampayoganaya）

節十：序文

Tesam cittaviyuttanam yathayogam ito param

Cittuppadesu paccekam sampayogo pavuccati.

Satta sabbattha yujjanti yathayogam pakinnaka

Cuddas’akusalesv’eva sobhanesv’eva sobhana.

以適當之法，隨後當解說，

各個心所法，與何心相應。

七遍一切心，雜宜則相應，

十四唯不善，美只與美（心）。

通一切心所

（abbasamanacetasika）

節十一：分析

Katham?

(i) Sabbacittasadharana tava satt’ime cetasika sabbesu pi ekunanavuti cittuppadesu labbhanti.

Pakinnakesu pana:

(ii) Vitakko tava dvipabcavibbana-vajjita-kamavacaracittesu c’eva ekadasasu pathamajjhanacittesu ca ti pabcapabbasa cittesu uppajjati.

(iii) Vicaro pana tesu c’eva ekadasasu dutiyajjhanacittesu ca ti chasatthi cittesu jayati.

(iv) Adhimokkho dvipabcavibbana-vicikicchasahagata-vajjita-cittesu.

(v) Viriyam pabcadvaravajjana-dvipabcavibbana-sampaticchana-santirana-vajjita-cittesu.

(vi) Piti somanass’upekkhasahagata-kayavibbana-catutthajjhana-vajjita-cittesu.

(vii) Chando ahetuka-momuha-vajjita-cittesu labbhati.

如何？

一、首先，七遍一切心心所出現於所有的八十九種心。

在雜心所當中：

二、尋生起於五十五種心，即：除了雙五識之外的所有欲界心，（54－10 = 44）；以及十一種初禪心。（44 + 11= 55）

三、伺生起於六十六種心，即：上述五十五種和十一種第二禪心。（55 + 11 = 66）

四、勝解生起於除了雙五識和疑相應心之外的一切心。（89－11 = 78）

五、精進生起於除了五門轉向心、雙五識、領受心和推度心之外的一切心。（89－16 = 73）

六、喜生起於除了憂俱心、捨俱心、身識和第四禪心之外的一切心。（121－2－55－2－11 = 51）

七、欲生起於除了無因心和兩個痴根心之外的一切心。（89－20 = 69）

節十一之助讀說明

尋：雙五識是最基本的心，只擁有七個遍一切心心所，而沒有作用較為複雜的<敏感詞>心所。由於這十種心的簡單性質，所以尋不包括在內。尋也不包括在所有高過初禪的廣大心與出世間心，因為它已在禪修時被棄除。對於十一種初禪心，見第一章、節卅二及其助讀說明。

伺：在第二禪裡有伺，但不存在於更高層次的禪那。

勝解：它不包括在疑相應心裡，因為當受到疑困擾時，心無法作出任何決定。

精進：它不包括在五門轉向心、二領受心和三推度心之內，因為這些心還是相當弱與被動（見第一章、節八至十）。

喜：喜一定與悅受（somanassa）俱行，但悅俱的第四禪心則沒有喜。

欲：這是欲採取行動或達到目的之欲，而兩個痴根心則太昏暗得毫無有意的行動。

節十二：總結

Te pana cittuppada yathakkamam:

Chasatthi pabcapabbasa ekadasa ca solasa

Sattati visati c’eva pakinnakavivajjita.

Pabcapabbasa chasatthi’tthasattati tisattati

Ekapabbasa c’ekunasattati sapakinnaka.

諸心種類的次序是：

六十六、五十五、十一、十六、七十及二十不與（個別第一至第六）雜心所相應。

五十五、六十六、七十八、七十三、五十一、六十九與（個別第一至第六）雜心所相應。

節十二之助讀說明

第一行總結列出不與各個雜心所相應的心的數目，第二行則是與各個雜心所相應的心的數目。應注意在把兩行的數目對加時，若有涉及出世間心禪那層次的分別，其總數即是一百二十一；若是不相關，其總數則是八十九。

不善心所

（akusalacetasika）

節十三：分析

(i) Akusalesu pana moho ahirikam, anottappam, uddhaccab ca ti cattaro’me cetasika sabbakusalasadharana nama. Sabbesu pi dvadas’akusalesu labbhanti.

(ii) Lobho atthasu lobhasahagatesv’eva labbhati.

(iii) Ditthi catusu ditthigatasampayuttesu.

(iv) Mano catusu ditthigatavippayuttesu.

(v) Doso, issa, macchariyam, kukkuccab ca dvisu patigha-sampayuttacittesu.

(vi) Thinam, middham pabcasu sasankharikacittesu.

(vii) Vicikiccha vicikicchasahagatacitte yeva labbhati ti.

一、於不善心所當中，痴、無慚、無愧、掉舉四者名為遍一切不善心心所。它們出現於所有十二不善心裡。

二、貪只出現於八種與貪俱行之心。

三、邪見只出現於四種與邪見相應的心。

四、慢只出現於四種與邪見不相應的心。

五、瞋、嫉、慳及惡作只出現於兩種瞋恚相應心。

六、昏沉與睡眠只出現於五種有行心。

七、疑只出現於疑相應心。

節十三之助讀說明

遍一切不善心心所：這四心所出現於一切不善心裡，因為每一個不善心都涉及某種程度對惡行之危害的盲目（即：愚痴）、無慚、無愧、以及潛在的掉舉（散亂）。

邪見、慢：這兩種心所只出現於貪根心，因為它們都涉及某種程度對五蘊的執著。然而這兩者呈現相對的本質，由此它們不能共存於同一心。邪見生起於錯誤地識知，即不依真實相分析諸法；我慢則生起於自我評估，即認為自己比別人優越、不如、或與別人同等。邪見肯定存在於四種與邪見相應的貪根心；慢則不一定會存在於四種與邪見不相應的貪根心，雖然它不會生起於<敏感詞>心，但這些心生起時它不一定也跟著生起。

瞋、嫉、慳及惡作：這四種心所只出現於瞋恚相應心。與瞋恚同義的瞋肯定出現於此二心，<敏感詞>三個心所則不定，只依據情況而生起。後三者都有厭惡之相：嫉對他人的成就感到不快；慳不願與他人分享自己的事物；惡作則是追悔已造之惡或未造之善。

昏沉與睡眠：這兩種心所令心沉重與軟弱無力。由此它們不能生起於自動或無行心，因為那些心敏銳又活躍。所以這兩個心所只出現於有行的不善心。

節十四：總結

Sabbapubbesu cattaro lobhamule tayo gata

Dosamulesu cattaro sasankhare dvayam tatha

Vicikiccha vicikicchacitte ca ti catuddasa

Dvadas’akusalesv’eva sampayujjanti pabcadha.

遍一切不善有四，三個只在貪根心，

四個現於瞋根心，兩個只在有行心，

於疑相應心有疑。十四不善心所法，

以及十二不善心，相應之法共有五。

美心所

（sobhanacetasika）

節十五：分析

(i) Sobhanesu pana sobhanasadharana tava ekunavisat’ime cetasika sabbesu pi ekunasatthi sobhana-cittesu samvijjanti.

(ii) Viratiyo pana tisso pi lokuttaracittesu sabbatha pi niyata ekato’va labbhanti. Lokiyesu pana kamavacara-kusalev’eva kadaci sandissanti visum visum.

(iii) Appamabbayo pana dvadasasu pabcamajjhana-vajjita-mahaggatacittesu c’eva kamavacarakusalesu ca sahetuka-kamavacarakiriyacittesu ca ti－atthavisati-cittesv’eva－kadaci nana hutva jayanti. Upekkhasahagatesu pan’ettha karuna mudita na santi ti keci vadanti.

(iv) Pabba pana dvadasasu banasampayutta-kamavacara-cittesu c’eva sabbesu pabcatimsa mahaggata-lokuttaracittesu ca ti sattacattalisa cittesu sampayogam gacchati ti.

一、於美心所當中，首先，十九遍一切美心心所存在於所有五十九種美心。

二、三離心所必定都出現於每一種出世間心。對於世間欲界善心，它們則只偶而且個別地出現。（8 + 8 =16）

三、無量心所時而不定地生起於廿八種心，即：除了第五禪之外的十二廣大心、（八種）欲界善心、以及（八種）欲界有因唯作心。然而，有些人說悲與隨喜不存在於捨俱心。

四、慧與四十七種心相應，即：十二欲界智相應心，以及所有三十五廣大與出世間心。

節十五之助讀說明

三離心所：在出世間道心與果心裡肯定有三離心所，它們即是八聖道分的正語、正業、正命。但對於世間心，它們則只有在刻意遠離惡行時才會出現。由於刻意遠離惡行時，其心對造惡的機會必定是清楚的，所以世間離心所只能出現於欲界善心，而不能出現於緣取禪那似相為目標的廣大心，也不能出現於沒有遠離作用的欲界果報心。它們也不會生起於阿羅漢的大唯作心，因為阿羅漢已完全根除了造惡的傾向，所以沒有遠離造惡的需要。

對於諸出世間心，三離心所必定（niyata）存在。在道心裡它們是八聖道分的其中三道分，各自執行斷除造語惡行、身惡行及邪命的傾向的作用。在果心裡，它們出現為道完成其作用之後的清淨語、業、命。

由於惡語行、惡身行及邪命各有不同的範圍，所以在世間心裡三離心所是不能共存的，若其中一個存在，另兩個必定不存在。再者，離心所亦依照所遠離的惡行種類而生起：若所遇到的是殺生的機會，那麼所生起的正業只屬於遠離殺生；若所遇到的是偷盜的機會，那麼所生起的正業只屬於遠離偷盜。然而，在出世間心裡，所有三離心所必定同時出現（ekato）。而且每一者都完全地（sabbatha）執行其任務，即：正語斷除一切造語惡行的傾向；正業斷除一切造身惡行的傾向；正命斷除一切實行邪命的傾向。

無量心所：亦能各自成為慈與捨無量心的無瞋與中捨性心所存在於一切美心，反之，悲與隨喜心所則只在相符的情況之下才會生起：悲心所在悲愍苦難的眾生時生起；隨喜心所在隨喜他人的成就時生起。

在此所提到的十二廣大心是善、果報與唯作的首四禪心。這兩個無量心所（以及慈無量心所）不能生起於第五禪心，因為在禪那的層次，它們必須與悅受相應，而在第五禪裡悅受已被捨受替代了。有些導師不認同這兩個心所能存在於欲界捨俱心。但作者用了「然而，有些人說……」此形容詞，顯然他並不認同那些人的看法。

慧：慧的性質依它在什麼心裡生起而有所不同。無論如何，除了智不相應的欲界心之外，一切的美心都有某種程度的正見。

節十六：總結

Ekunavisati dhamma jayant’ekunasatthisu

Tayo solasacittesu atthavisatiyam dvayam

Pabba pakasita sattacattalisavidhesu pi

Sampayutta catudh’evam sobhanesv’eva sobhana.

一十九美法，生於五十九，

三於十六心，二於廿八種，

當知慧心所，生於四十七。

如是依四法，美只生於美。

節十七：定與不定附隨法（niyataniyatabheda）

Issa-macchera-kukkucca-virati-karunadayo

Nana kadaci mano ca thina-middham tatha saha.

Yathavuttanusarena sesa niyatayogino

Sangahab ca pavakkhami tesam dani yatharaham.

嫉、慳、惡作、離、悲等（即：隨喜）及慢只偶而且個別地生起。配成一對的昏沉與睡眠亦如此。

除了上述（十一）心所之外，其餘的心所都是定附隨法。我今當說它們的組合。

節十七之助讀說明

在五十二心所當中，有十一個被稱為「不定附隨法」（aniyatayogi），因為它們並不一定會生起於能與它們相應的心。其餘四十一種心所則被稱為「定附隨法」（niyatayogi），因為它們肯定生起於能與它們相應的心。

在隨後諸節，阿耨樓陀尊者將會依據每一心的心所組合分析一百廿一心。此分析法名為「攝理」（sangahanaya）。

心所攝理

（cetasikasangahanaya）

節十八：序文

Chattims’anuttare dhamma pabcatimsa mahaggate

Atthatimsa pi labbhanti kamavacarasobhane.

Sattavisaty’apubbamhi dvadas’ahetuke ti ca

Yathasambhavayogena pabcadha tattha sangaho.

三十六心所，於出世間心；

於廣大心中，共有三十五；

三十八心所，於欲界美心；

於不善心中，共有二十七；

於無因心中，則有一十二。

依生起方式，組合共五種。

出世間心

（lokuttaracittani）

節十九：分析

Katham?

(i) Lokuttaresu tava atthasu pathamajjhanikacittesu abbasamana terasa cetasika appamabbavajjita tevisati sobhana-cetasika ca ti chattimsa dhamma sangaham gacchanti.

(ii) Tatha dutiyajjhanikacittesu vitakkavajja.

(iii) Tatiyajjhanikacittesu vitakka-vicaravajja.

(iv) Catutthajjhanikacittesu vitakka-vicara-pitivajja.

(v) Pabcamajjhanikacittesu pi upekkhasahagata te eva sangayhanti ti. Sabbatha pi atthasu lokuttaracittesu pabcakajjhana-vasena pabcadha va sangaho hoti ti.

如何？

一、首先，在八種出世間初禪心裡，有三十六種心所前來聚合，即：十三通一切心所和二十三美心所，兩個無量心所除外。

二、同樣地，在出世間第二禪心裡，上述的心所都包括在內，除去尋。(35)

三、在出世間第三禪心裡，則除去尋與伺。(34)

四、在出世間第四禪心裡，則除去尋、伺與喜。(33)

五、在出世間第五禪心裡，則與前者一樣，但是是捨俱（捨受替代悅受）。(33)

如是於八種出世間心，依五禪而有五種組合。

節十九之助讀說明

出世間初禪心：關於出世間禪，見第一章、節卅一至卅二。

兩個無量心所除外：悲與喜無量心所不能出現於出世間心，因為它們必須緣取有情的概念為目標，而道心與果心則緣取涅槃為目標。於第二項至第五項去除的心所，應知於不同層次的出世間禪那，是由於去除了較粗顯的禪支所致。

節二十：總結

Chattimsa pabcatimsa ca catuttimsa yathakkamam

Tettimsa dvayam icc’evam pabcadh’anuttare thita.

個別有三十六、三十五、三十四，以及最後兩者三十三。如是於出世間有五類。

廣大心

（mahaggatacittani）

節廿一：分析

Mahaggatesu pana:

(i) Tisu pathamajjhanikacittesu tava abbasamana terasa cetasika viratittayavajjita dvavisati sobhanacetasika ca ti pabca-timsa dhamma sangaham gacchanti. Karuna-mudita pan’ettha paccekam eva yojetabba.

(ii) Tatha dutiyajjhanikacittesu vitakkavajja.

(iii) Tatiyajjhanikacittesu vitakka-vicaravajja.

(iv) Catutthajjhanikacittesu vitakka-vicara-pitivajja.

(v) Pabcamajjhanikacittesu pana pannarasasu appamabbayo na labbhanti ti.

Sabbatha pi sattavisati mahaggatacittesu pabcakajjhana-vasena pabcadha va sangaho hoti ti.

一、對於廣大心，首先，在三種初禪心裡，有三十五種心所前來聚合，即：十三通一切心所和廿二美心所，三離心所除外。然而悲與隨喜應個別組合。

二、同樣地，對於第二禪心，上述的心所都包括在內，除去尋。(34)

三、對於第三禪心，則除去尋與伺。(33)

四、對於第四禪心，則除去尋、伺與喜。(32)

五、對於十五種第五禪心，則沒有無量心所。(30)

如是，於所有廿七種廣大心，依五禪而有五種組合。

節廿一之助讀說明

三種初禪心：即是善、果報與唯作。

三離心所除外：三離心所不能存在於廣大心，因為在禪那中，禪修者不能刻意遠離造惡。

悲與隨喜應個別組合：悲緣取遭受苦難的眾生為目標；喜則緣取獲得成就或快樂的眾生為目標。悲顯現為悲愍；喜則顯現為隨喜。由此，基於它們緣取不同的目標，且顯現的方式相異，這兩者不能同時出現於同一心。它們可以個別與心相應，但也能夠兩者都不與心相應。

節廿二：總結

Pabcatimsa catuttimsa tettimsa ca yathakkamam

Battimsa c’eva timseti pabcadha va mahaggate.

個別有三十五、三十四、三十三、三十二、三十。於廣大心有五種組合。

欲界美心

（kamavacara-sobhanacittani）

節廿三：分析

(i) Kamavacara-sobhanesu pana kusalesu tava pathamadvaye abbasamana terasa cetasika pabcavisati sobhanacetasika ca ti atthatimsa dhamma sangaham gacchanti. Appamabba viratiyo pan’ettha pabca pi paccekam eva yojetabba.

(ii) Tatha dutiyadvaye banavajjita.

(iii) Tatiyadvaye banasampayutta pitivajjita.

(iv) Catutthadvaye banapitivajjita te eva sangayhanti.

Kiriyacittesu pi virativajjita tath’eva catusu pi dukesu catudha va sangayhanti.

Tatha vipakesu ca appamabba-virati-vajjita te eva sangayhanti ti.

Sabbatha pi catuvisati kamavacara-sobhanacittesu dukavasena dvadasadha va sangaho hoti ti.

一、對於欲界美心，首先，於欲界善心，第一對（善心）有三十八種心所前來聚合，即：十三通一切心所和廿五美心所。然而（兩個）無量心所與（三個）離心所應個別組合。

二、於第二對（善心）亦如此（包括上述三十八心所），除了智。（37）

三、於智相應的第三對（善心）亦如此（包括上述三十八心所），除了喜。（37）

四、於第四對（善心）亦如此（包括上述三十八心所），除了智與喜。（36）

對於四對唯作心，上述的心所亦以類似的方式個別與它們組合，除了離心所。（35-34-34-33）

同樣地，對於四對果報心，上述的心所亦以類似的方式個別與它們組合，除了無量心所與離心所。（33-32-32-31）

如是，於廿四欲界美心，以成對的方式，總共有十二種組合。

節廿三之助讀說明

第一對：在這篇所說的成對是組成一對的有行與無行心。由於它們的心所組合並沒有差異，所以把它們作為一起分析。

（三個）離心所應個別組合：由於各個離心所所涉及的範圍不同，即言語、身行、職業，所以在每一心最多只能有其中一個存在，視所刻意遠離的惡行而定。由於離心所只在刻意遠離惡行時才會生起，所以它們並不一定會出現於這類心。

除了喜：第三與第四對心是捨受俱行心，所以除去了只能與悅受（somanassa）相應地生起的喜（piti）。

唯作心：唯作美心只出現於阿羅漢心中。這些心沒有離心所，因為阿羅漢已斷除了一切煩惱，所以不需要刻意地遠離惡行。

果報心：欲界果報心沒有無量心所，因為果報心只取欲界法為目標，而無量心所則取有情的概念為目標。離心所亦不包括在內，因為欲界果報心不會刻意遠離惡行。

節廿四：總結

Atthatimsa sattatimsa dvayam chattimsakam subhe

Pabcatimsa catuttimsa dvayam tettimsakam kriye.

Tettimsa pake battimsa dvay’ekatimsakam bhave

Sahetukamavacara pubba-paka-kriya mane.

對於欲界有因善、果報、唯作心，生起於（第一對）善心的有三十八（種心所），三十七兩次（於第二與第三對），以及三十六（於第四對）。對於唯作心，（於第一對）三十五，（於第二與第三對）兩次三十四，以及（於第四對）三十三。對於果報心，（於第一對）三十三，（於第二與第三對）兩次三十二，以及（於第四對）三十一。

節廿五：美心之間的差別

Na vijjant’ettha virati kriyasu ca mahaggate

Anuttare appamabba kamapake dvayam tatha.

Anuttare jhanadhamma appamabba ca majjhime

Virati banapiti ca parittesu visesaka.

於此，離不見於唯作或廣大心；無量不見於出世間心；這對（離與無量心所）亦不見於欲界果報心。

於無上（即：出世間心），諸禪支是分別的基礎；於中間（即：廣大心），無量（與禪支是分別的基礎）；而於有限（即：欲界美心），離、智與喜是分別的基礎。

節廿五之助讀說明

《阿毗達摩義廣釋》補充：對於「有限」或欲界心，（悲與喜）無量心所也是分別的基礎，因為它們分別了可以有無量心所的善和唯作心，以及肯定沒有無量心所的果報心。

　

　

不善心

（akusalacittani）

節廿六：分析

(i) Akusalesu pana lobhamulesu tava pathame asankharike abbasamana terasa cetasika akusalasadharana cattaro ca ti sattarasa lobhaditthihi saddhim ekunavisati dhamma sangaham gacchanti.

(ii) Tath’eva dutiye asankharike lobhamanena.

(iii) Tatiye tath’eva pitivajjita lobhaditthihi saha attharasa.

(iv) Catutthe tath’eva lobhamanena.

一、於不善心，首先，貪根的第一個無行心，有十九法前來聚合，即：十三通一切心所加四遍一切不善心心所則有一十七，再加貪與邪見則成一十九。

二、貪根的第二個無行心亦如是（有上述十七心所），再加貪與慢。

三、同樣地，貪根的第三個無行心有十八法，有貪有邪見但無喜。

四、貪根的第三無行心亦有十八法，有貪與慢。

(v) Pabcame pana patighasampayutte asankharike doso issa macchariyam kukkuccab ca ti catuhi saddhim pitivajjita te eva visati dhamma sangayhanti. Issa-macchariya-kukkuccani pan’ettha paccekam eva yojetabbani.

(vi) Sasankharikapabcake pi tath’eva thina-middhena visesetva yojetabba.

五、於第五個無行心，即與瞋恚相應之心，有二十法前來聚合，即：上述（十七法）除了喜，但再加上瞋、嫉、慳、惡作四法。然而，於此的瞋、嫉、慳、惡作應個別組合。

六、於五種有行心，亦各自有上述相同的組合，差別只在於再加上昏沉與睡眠。（21-21-20-20-22）

(vii) Chanda-piti-vajjita pana abbasamana ekadasa akusala-sadharana cattaro ca ti pannarasa dhamma uddhaccasahagate sampayujjanti.

(viii) Vicikicchasahagatacitte ca adhimokkhavirahita vici-kicch-sahagat-tath’eva pannarasa dhamma samupa-labbhanti ti.

Sabbatha pi dvadas’akusalacittuppadesu paccekam yoji-yamana pi gananavasena sattadha va sangahita bhavanti ti.

七、於掉舉相應心中有十五法，即：除了欲與喜之外的十一通一切心所，以及四遍一切不善心心所。

八、於疑相應心中亦有相近的十五法，但無勝解，而有疑。

如是，於十二欲界不善心，依不同的附隨法，總共有七種組合。

節廿六之助讀說明

貪根心：貪根的第一和第三無行心必定與邪見相應；由於後者是捨俱，所以無喜。第二和第四無行心可能會與慢相應，但卻不一定。於是當慢不存在時，它們各自只有十八及十七心所。

瞋恚相應心：這種心包含了十二通一切心所、四遍一切不善心心所，以及另外四個瞋組的心所：瞋、嫉、慳與惡作。最後三者不能共存，且可能都不出現於此心。

掉舉相應：兩個痴根心裡並沒有欲，因為它們不能有有目的的行動。在疑相應心裡，疑替代了勝解，這兩者是不共存的。

節廿七：總結

Ekunavis’attharasa vis’ekavisa visati

Dvavisa pannarase ti sattadh’akusale thita.

Sadharana ca cattaro samana ca dasa’ pare

Cudds’ete pavuccanti sabbakusalayogino.

十九、十八、二十、廿二、二十、廿二、十五：如是不善心的組合有七種。

故說有十四心所必定與一切不善心相應，即：四遍一切不善心心所和十通一切心所。

無因心

（ahetukacittani）

節廿八：分別

(i) Ahetukesu pana hasanacitte tava chandavajjita abbasamana dvadasa dhamma sangaham gacchanti.

(ii) Tatha votthapane chanda-piti-vajjita.

(iii) Sukhasantirane chanda-viriya-vajjita.

(iv) Manodhatuttika-ahetukapatisandhiyugale chanda-piti-viriya-vajjita.

(v) Dvipabcavibbane pakinnakavajjita te yeva sangayhanti ti.

Sabbatha pi attharasasu ahetukesu gananavasena catudha va sangaho hoti ti.

一、對於無因心，首先，生笑心有十二通一切心所前來聚合，除了欲。

二、它們也出現於確定心（意門轉向心），除了欲與喜。（7 + 4 = 11）

三、喜俱推度心包含了所有（通一切心所），除了欲與精進。（7 + 4 = 11）

四、三意界心和一對無因結生心（兩個捨俱推度心）包含了所有（通一切心所），除了欲、喜與精進。（7 + 3 =10）

五、雙五識包含了所有（通一切心所），除了雜心所。（7）

如是，於十八無因心，依（附隨法的）數目分別，總共有四種組合。

節廿八之助讀說明

確定心（votthapana）：此心即是意門轉向心；在五門心路過程裡它的作用是確定目標。

喜俱推度心：這是一種善果報心，緣取極可喜所緣為目標，包含喜是因為它與悅受相應。此心和隨後提及的心都沒有精進心所，因為這些無因心軟弱且被動。

三意界心（manodhatuttika）：這是五門轉向心（pabcadvaravajjana）與兩種領受心（sampaticchana）的總稱。

一對無因結生心（patisandhi）：這是指兩個捨俱推度心。在第三章、節九會解釋它們作為結生的作用。

節廿九：總結

Dvadas’ekadasa dasa satta ca ti catubbidho

Attharas’ahetukesu cittuppadesu sangaho.

Ahetukesu sabbattha satta sesa yatharaham

Iti vittharato vutto tettimsavidhasangaho.

十二、十一、十、七：如是十八無因心的組合有四種。

所有的無因心都有七（遍一切心心所）。其餘（即：雜心所）則依種類而定。如是依三十三種方式解說（心與心所的）組合。

節三十：結論

Ittham cittaviyuttanam sampayogab ca sangaham

Batva bhedam yathayogam cittena samam uddise.

既知附隨心所之相應與組合，且依它們與何心結合，解說它們的類別。

節三十之助讀說明

附隨心所之相應：這是指每一種心所能與不同種類的心相應；關於這點的說明，見節十至十七。

附隨心所之組合：這是指依照所包含的心所組合去分析諸心；關於這點的說明，見節十八至廿九。

且依它們與何心結合，解說它們的類別：作者鼓勵學佛者依心所屬於何心去歸類諸心所。例如：七遍一切心心所屬於一切八十九心所有，因為它們生起於一切心。尋屬於五十五心，因為它們生起於五十五種心。依它們所屬的心，諸心所又可以採用界、本性、相應等等的方式分類。

Iti Abhidhammatthasangahe

Cetasikasangahavibhago nama

dutiyo paricchedo.

《阿毗達摩概要》裡

名為「心所之概要」的

第二章至此完畢。

備註：

見《殊勝義註》巴、頁六七；英、頁九○。

Kayavibbatti, vacivibbatti. 見第六章、節三。

見第三章、節二十至廿二。

特相、作用、現起、近因。（見第一章、節三之助讀說明）

此章對諸心所的特相等的解釋是收集自《清淨道論》第四章、段八八至一百；第九章、段九三至九六；第十四章、段一三四至一七七，以及《殊勝義註》巴、頁一○七至一三三；英、頁一四二至一八○、頁三三○至三四六。

在此輕安只是修定時生起的悅受之近因。根據「觸緣受」（phassapaccaya vedana）的原則，受另一個更一般性的近因是觸。關於各種受的更詳細說明，見第三章、節二至四及其助讀說明。

註釋中所提及的最後兩項（現起與近因）看來只適用於已達到高層次定力的一境性。

譯按：（摘自《智慧之光》頁一五四）尋、思與作意之間的分別：

「尋把心與心所投入目標；作意把心與心所轉向目標；思則催促心與心所朝向目標。對於它們之間的差別，摩訶甘達勇長老舉了一個賽舟譬喻加以說明：在賽舟時，每隻小舟都坐有三位划舟的選手，一個在後面，一個在中間，一個在前面。坐在後面的選手有兩項任務，即控制小舟的方向和向前划；中間的選手無須控制小舟，只須把它向前划；坐在前面的選手並非只是把小舟向前划，而且還要負責在終點摘花，他是最為忙碌的人。前面的選手就好像思；中間的像尋；後面的像作意。如此，作意把相應心與心所轉向目標；尋把受到作意指揮的心與心所投入目標。思則是最忙碌的，它就好像一位木匠師的好助手，不單只需要做自己的工作，同時亦須催促<敏感詞>學徒工作。」

每一種名法都有幾個近因；目標與相應名法可作為每一種名法的近因，因為缺少了以上兩者，沒有任何名法能夠生起。依處色也可以作為五蘊界一切名法的近因。但聖典通常只列出最主要的近因。

或不斷地拭擦目標（aramman’anumajjana）。

譯按：（摘自帕奧禪修手冊）悚懼智是覺知：一、生之厄難，即結生生起的苦難；二、老之厄難，即老的苦難；三、病苦；四、死苦；五、墮惡趣之苦；六、過去生死輪迴為基因之苦；七、未來生死輪迴為基因之苦；八、尋食苦，即在今世為了尋食與財富之苦。

省察這八項時，與愧相應而生起的智是「俱愧智」（sahottappabana），亦名為「悚懼」。由於具有此悚懼智者多數會很熱忱且精進地修善，如佈施、持戒、禪修等等，因此悚懼智是導致精進的近因。

譯按：八精進事（viriyarambha-vatthu）是：

一、遠行之前省思遠行時沒有時間修行，所以在遠行之前加倍精進。二、遠行之後省思遠行時沒能好好修行，所以在遠行之後加倍精進。三、工作之前省思工作時沒有時間修行，所以在工作之前加倍精進，四、工作之後省思工作時沒能好好修行，所以在工作之後加倍精進。五、生病時省思病情可能會惡化，所以趁早修行。六、病癒後省思生病時沒能好好修行，所以在病癒之後加倍精進。七、得不到足夠的食物時，省思吃得少即身輕好修行。八、得到許多食物時，省思吃得飽有力氣修行。

在經中，欲常用以作為貪與貪欲的同義詞，所以也作不善欲解。但諸經在某些情況解說欲為善行的潛力，即當其欲是「欲棄除不善法」和「欲獲取善法」的時候。可參考《長部‧經廿二》或《中部‧經一四一》對正精進的詮釋。

由於這兩個不善心所與慚和愧美心所相對，若把它們互相對比，則能更全面地了解它們；見節五。

因為會見聖者能夠導致他聽聞防止心執取邪見的佛法。

Ketukamyata 直譯為「欲高舉旗幡」（自我標榜）。

因為慢只生起於與邪見不相應的貪根心。

九或十種瞋怒事：

當想到「過去他曾做了對我不利的事」而感到生氣。
當想到「現在他正在做對我不利的事」而感到生氣。
當想到「未來他將會做對我不利的事」而感到生氣。
當想到「過去他曾做了對我親愛的人不利的事」而感到生        氣。
當想到「現在他正在做對我親愛的人不利的事」而感到生        氣。
當想到「未來他將會做對我親愛的人不利的事」而感到生        氣。
當想到「過去他曾利益我的敵人」而感到生氣。
當想到「現在他正在利益我的敵人」而感到生氣。
當想到「未來他會利益我的敵人」而感到生氣。
對不應生氣之事感到生氣，即無理之怒（atthanakopa）。（關於首九項，見《長部‧經卅三》）
無理之怒即毫無理由地生氣。《殊勝義註》裡有提及瞋行者（dosacarita，性格易怒者）：

想到「雨下得太多了」而感到生氣。
想到「沒有下雨」而感到生氣。
想到「天氣太熱」而感到生氣。
想到「天氣不熱」而感到生氣。
想到「起風了」而感到生氣。
想到「沒起風」而感到生氣。
由於不想掃地而對掉在地上的樹葉感到生氣。
由於風太強，使到自己不能整齊地穿袈裟，而感到生氣。
由於不小心踢到樹樁跌倒，而對它感到生氣。
對於完整的比喻，見《彌陵陀王問經》；亦引用於《殊勝義註》巴：頁一一九至一二○；英：頁一五七至一五八。

譯按：如在一條有許多鱷魚、鬼怪、鯊魚、夜叉等的大河兩岸，各站著一大群膽小的人。一位英勇的戰士來到河邊，問道：「為何你們都站著不走？」他們答道：「由於太危險了，所以我們不敢渡河。」而他即拔出利劍說道：「不用怕，跟我來吧！」就驅除前來的鱷魚等而渡過了河。如此他安全地把此岸的人群帶過彼岸，也安全地把彼岸的人群帶至此岸。所以信是前導，是人們佈施、持戒、守布薩、修行的前提。由此而說：信的特相是淨化與啟發。──譯自《殊勝義註》

Apilapana （不漂浮）：諸論師解釋念為把心穩定於目標，像石塊般沉入水中，而不像葫蘆般漂浮。

譯按：捨無量心（捨梵住）的特相是中捨地對待諸有情；作用是平捨地看待諸有情，不憎恨也無喜愛；現起是滅除對諸有情的憎恨與喜愛；近因是自業正見智（kammassakata sammaditthi-bana）。此智得見諸有情只擁有自己所造的業為財產，人們不能因為他人之願而：

快樂。（意即若有人散播慈愛給他，他也不能因此而快樂起來。）
得以脫離痛苦。（他不能因為他人修悲心觀之願，而得以脫離痛苦。）
使既有成就不退減。（其成就不能因他人修喜心觀之願，而得以不退減。）──摘自帕奧禪修手冊。
亦參見《殊勝義註》巴：頁一九三；英：頁二五九

下文是譯自《殊勝義註》（英、頁一三六至一三七）：

「與善心相應的離有三種：一、雖然有機會造惡（而自然離）；二、持戒離；三、正斷離。

（一）當他們沒有受持任何戒，但在省思自己的出生、年紀、經驗等等之下，說道『對我們來說，做這壞事是不當的。』因而即使在有機會（造惡）時也不違犯；這即是雖然有機會造惡（而自然離），就跟錫蘭居士札迦納（Cakkana）一樣。據說當札迦納還年輕時，他的母親患了某病，而醫生說必須以鮮野兔肉作藥。札迦納的哥哥即向他說道：『兄弟，去田裡找找。』他就遵命前去。其時有隻野兔到田裡吃菜，見到他來即驚跑，而不小心被蔓藤纏住，嚇得嘰哩嘰哩直叫。札迦納尋聲前往，捉到了那隻野兔，心想：『我將以此為母親作藥。』然而，他又想道：『為了我母親的生命而殺害另一者的生命是不當的』所以就把那野兔放走，說道：『走吧，跟森林裡的<敏感詞>野兔一同享受草與水去。』當他的哥哥問他：『兄弟，你有捉到野兔嗎？』他就告訴哥哥一切經過。他的哥哥因此就責罵他。他就去到母親面前，宣說真實語道：『自從出生以來，我不曾刻意殺害任何生命。（以這真實語，願我母親健康快樂。）』而他的母親因此即刻病癒。（譯按：真實‘sacca’是十波羅蜜之一。若人生生世世勤修此波羅蜜，而不曾打過妄語，只要說句真實語後再發願，依此波羅蜜之力即有可能得償所願。）

（二）受持戒之後，不論是在時限之內或之外，不計死亡之苦亦不犯戒即是『持戒離』，這就跟一位住在北富山（Uttaravaddhamana）的居士一樣。據說，從住在安巴利亞寺的檳加拉護佛長老（Pivgalabuddharakkhita Thera）之處受戒後，他回去耕田。其時他有隻牛走失了。當他上北富山找那隻牛時，他不幸地被一隻大蟒蛇捆住。他心想：『我將以這利斧斬斷它的頭。』繼而他想：『在從師父之處受戒後把它們給破了是不當的。』過後他再三想道：『我將捨掉自己的生命，但絕不能捨棄此戒。』想後他就從肩上把該利斧連柄丟到森林裡。其時那大蟒蛇即刻把他放開遠去。

（三）應明白『正斷離』是與聖道相應之離。一旦聖道生起，諸聖者連『我們將殺生』的念頭也不會再有。」

譯按：如之前所提到，每一種名法的近因都不只一個，而特相等也可以如此。在此舉出《殊勝義註》（英、頁八四）所列的所有善心共有的特相等等：「善的特相是沒有瑕疵、有好報；作用是摧毀不善；現起是清淨；近因是如理作意。或者，善的特相是與不善對抗；作用是清淨；現起是可喜的果報；近因是如理作意。」

應注意雖然悲心所涉及悲愍受苦難的人，它並不會有只屬於不善心的悲傷或憂愁。

譯按：五門心路過程只能緣取屬於欲界法的五所緣之一為目標。對於意門心路過程，屬於果報心的彼所緣只能在緣取欲界法為目標時生起。所以在緣取概念法為目標的意門心路過程裡，生起的只有屬於無因唯作的意門轉向心，以及屬於善，或不善，或唯作的速行心。

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作者: 青川    时间: 2008-11-27 00:23
第三章：雜項之概要

（Pakinnakasangahavibhaga）

節一：序文

Sampayutta yathayogam tepannasa sabhavato

Cittacetasika dhamma tesam dani yatharaham.

Vedana-hetuto kicca-dvar’alambana-vatthuto

Cittuppadavasen’eva sangaho nama niyate.

已依其等自性說畢五十三相應法：心與諸心所。如今只取心，再依受、因、作用、門、所緣及依處分析。

節一之助讀說明

五十三相應法：雖然《阿毗達摩論》分辨了八十九（或一百廿一）種心，它們整體只被視為一法或一種究竟法，因為它們都有相同的特相，即識知目標（所緣）。然而，各個五十二心所法則被視為個別之法，因為它們各有不同的特相。如是一共有五十三相應名法。

只取心（cittuppadavasen’eva）：直譯巴利文cittuppada則是「心之生起」。在<敏感詞>情況裡，它是指心及其相應心所整體，但在此只是指心本身。無論如何，當知心必定和其不可分離的心所同時發生，而其心所則是分析與分類心的依據。

　

　

受之概要

（vedanasangaha）

節二：受之分析

Tattha vedanasangahe tava tividha vedana: sukha, dukkha, adukkhamasukha ca ti. Sukham, dukkham, somanassam, domanassam, upekkha ti ca bhedena pana pabcadha hoti.

於受之概要，首先，受有三種，即：苦、樂、不苦不樂。另者，受亦可分別為五種：樂、苦、悅、憂、捨。

節二之助讀說明

受之分析：如我們所見，受是遍一切心心所之一，有受用目標之「味」的作用。由於每一心都必定會與某種受相應，所以在分類心時，受是一個重要的依據。在這一篇裡作者著重於把一切心依其相應的受來分類。

受有三種：受可以依三分法或五分法分別。當只純粹依其感受來分析時，受有三種：苦、樂、不苦不樂。在這三分法裡，樂受包括了「身體的樂受」和「心的樂受或悅受」兩者；而苦受則包括了「身體的苦受」和「心的苦受或憂受」兩者。

受亦可分析為五種：當受依「根」（indriya）分析時，它則成為五種。這五種受稱為根，因為在感受目標方面，它們作為其相應法的主人或支配（indra）該些相應法。

在採用五分法時，三分法的樂受則分為樂受與悅受，前者是身受，後者是心受；三分法的苦受則分為苦受與憂受，前者是身受，後者是心受；不苦不樂受亦即捨受。

在經中，有時佛陀也只說受為兩種：樂與苦。這是一種隱喻式的分析法，把無可指責的捨受包括在樂受之內，以及把應受指責的捨受包括在苦受之內。佛陀又說道：「所感受的都是苦。」（yam kibci vedayitam tam dukkhasmim，《相應部》36:11/iv,216）這句話裡的苦並不是指狹義的苦受，而是指廣義的苦，即一切有為法（因緣和合而成之法）無常則苦。

樂受（sukha-vedana）的特相是體驗可喜的觸所緣；作用是增長相應法；現起是身體之愉樂；近因是身根（即身淨色）。

苦受（dukkha-vedana）的特相是體驗不可喜的觸所緣；作用是減弱相應法；現起是身體遭受痛苦；近因也是身根。

悅受（somanassa-vedana）的特相是體驗（自性，sabhava）可喜（或造作至可喜）的所緣；作用是體驗所緣之可喜；現起是內心愉悅之狀態；近因是輕安。

憂受（domanassa-vedana）的特相是體驗（自性）不可喜（或造作至不可喜）的所緣；作用是體驗所緣之不可喜；現起是內心遭受痛苦；近因是心所依處（見本章、節二十）。

捨受（upekkha-vedana）的特相是被體驗為中性；作用是不增長亦不減弱相應法；現起是平靜的狀態；近因是沒有喜（piti）的心（即喜不相應之心）。

節三：依心分類

Tattha sukhasahagatam kusalavipakam kayavibbanam ekam eva.

Tattha dukkhasahagatam akusalavipakam kayavibbanam.

Somanassasahagatacittani pana lobhamulani cattari, dvadasa kamavacarasobhanani, sukhasantirana-hasanani ca dve ti attharasa kamavacaracittani c’eva pathama-dutiya-tatiya-catutthajjhana-sankhatani catucattalisa mahaggata-lokuttaracittani ca ti dvasatthividhani bhavanti.

Domanassasahagatacittani pana dve patighasampayutta-cittan’ eva.

Sesani sabbani pi pabcapabbasa upekkhasahagatacittan’ eva ti.

在它們當中，善果報身識是唯一樂俱（之心）。

同樣地，不善果報身識是唯一苦俱（之心）。

有六十二種心是悅俱，即：（一）十八種欲界心：四貪根心、十二欲界美心、及兩個無因心，即悅俱推度心與生笑心；（二）四十四種屬於初、第二、第三、第四禪的廣大與出世間心。（12 + 32）

只有兩種與瞋恚相應的心是憂俱。

其餘五十五種心是捨俱。

節三之助讀說明

其餘五十五捨俱的心是：

六不善心：四個貪根及兩個痴根；
十四無因心；
十二欲界美心（善、果報與唯作各有四種）；
三個第五禪心；
十二個無色禪心；
八個出世間心，即屬於第五禪的道心與果心。
節四：總結

Sukham dukkham upekkha ti tividha tattha vedana

Somanassam domanassam iti bhedena pabcadha.

Sukham ekattha dukkhab ca domanassam dvaye thitam

Dvasatthisu somanassam pabcapabbasake’tara.

受可分三種，樂及苦與捨。

加上悅與憂，則成五種受。

樂苦各於一，憂則於二心，

悅有六十二，其餘五十五。

節四之助讀說明

樂苦各於一：當知除了樂俱與苦俱的身識之外，雙五識的其餘四對都是捨俱。《殊勝義註》解釋，於眼、耳、鼻、舌四門，當屬於所造色的目標撞擊也屬於所造色的根門時，其撞擊力並不強，就有如把四團棉花放在鐵砧上，再以另外四團棉花敲打它們。因此，所產生的受是捨受。然而，於身門，其目標是四大界中的地、火、風三大。如是，當該目標撞擊身淨色時，其撞擊力則十分強大，且擴展到身體的四大。這就有如四團棉花受到鐵鎚敲擊：鐵鎚透過棉花，再重擊鐵砧。當目標是可喜所緣時，生起的身識是善果報心，而其相應身受是身之樂受；當目標是不可喜所緣時，生起的身識是不善果報心，而其相應身受是身之苦受。

雖然看來（眼識等）<敏感詞>四種根識像是也能與樂或苦受俱行，《阿毗達摩論》認為這些首先生起的根識必定是與捨受俱行。在與這些根識生起於同一心路過程的速行，以及隨後生起而緣取同一目標的意門心路過程裡，即能對可喜的顏色、聲、香及味生起心的樂受（即：悅受）；或對不可喜的顏色、聲、香及味生起心的苦受（即：憂受）；或以中捨或不執著的態度對待目標而生起捨受。然而，這些都是心之受，並不是身之受，而且是在眼識等根識過後才生起，而不是與首先生起的根識相應。當生起於速行的階段時，這些受即會與善或不善心相應；然而，於阿羅漢心中生起的悅受及捨受則與唯作心相應。

因之概要

（hetusangaha）

節五：因之分析

Hetusangahe hetu nama lobho doso moho alobho adoso amoho ca ti chabbidha bhavanti.

於因之概要當中，因（或根）有六個，即：貪、瞋、痴、無貪、無瞋及無痴。

節五之助讀說明

因之分析：在這一篇裡，一切心會依據它們的「因」或「根」（hetu）而分類。在經中，巴利文hetu用以表達廣義的「原因」（karana）。它與「緣」（paccaya）是同義詞，且常連成一詞；它代表任何作為<敏感詞>事物的因之法。然而，在《阿毗達摩論》裡，因是專用以代表「根」（mula），且只用於六個決定品德的主要心所。

之前已曾詮釋，因是使到和它相應的心與心所穩定堅固的心所。有因的心如樹般穩定又堅固，無因的心則如蘚苔般既軟弱又不堅固。

在內文裡所列出的六因，貪、瞋、痴三因必定是不善；無貪、無瞋、無痴三因則可以是善或無記，當生起於善心它們即是善，當生起於果報心或唯作心它們即是無記。無論是善或無記，這三因都是美心所（sobhana）。

節六：依心分類

Tattha pabcadvaravajjana-dvipabcavibbana-sampaticchana-santirana-votthapana-hasana-vasena attharasa ahetukacittani nama. Sesani sabbani pi ekasattati cittani sahetukan’eva.

Tattha pi dve momuhacittani ekahetukani. Sesani dasa akusala-cittani c’eva banavippayuttani dvadasa kamavacara-sobhanani ca ti dvavisati dvihetukacittani.

Dvadasa banasampayutta-kamavacarasobhanani c’eva pabca-timsa mahaggata-lokuttaracittani ca ti sattacattalisa tihetukacittani.

於此，有十八種心是無因的，即：五門轉向、雙五識、領受、推度、確定及生笑心（1+5+5+2+3+1+1）。其餘的所有七十一心都有因。

在它們（七十一心）當中，兩種純粹只與痴相應的心只有一因。其餘十個不善心，以及十二與智不相應的欲界美心，一共二十二心只有二因。

十二與智相應的欲界美心，以及三十五廣大與出世間心，一共四十七心有三因。

節六之助讀說明

其餘十個不善心：八個貪根心有貪與痴兩個因；兩個瞋根心則有瞋與痴兩個因。

十二與智不相應的欲界美心：這些欲界美心是善、果報與唯作各有四個，只有無貪與無瞋，因為與智不相應故沒有無痴。

一共四十七心有三因：這些心都有三美因。

節七：總結

Lobho doso ca moho ca hetu akusala tayo

Alobhadosamoho ca kusalabyakata tatha.

Ahetuk’attharas’ekahetuka dve dvavisati

Dvihetuka mata sattacattalisa tihetuka.

貪、瞋及痴是三不善因。無貪、無瞋與無痴是（三個）善及無記（因）。

當知有十八種（心）是無因；兩種有一因；廿二種有二因；以及四十七種有三因。

作用之概要

（kiccasangaha）

節八：作用之分析

Kiccasangahe kiccani nama patisandhi-bhavanga-avajjana-dassana-savana-ghayana-sayana-phusana-sampaticchana-santirana-votthapana-javana-tadarammana-cutivasena cuddasavidhani bhavanti.

Patisandhi-bhavanga-avajjana-pabcavibbana-tthanadivasena pana tesam dasadha thanabhedo veditabbo.

於作用之概要當中，作用有十四種，即：一、結生；二、有分；三、轉向；四、看；五、聽；六、嗅；七、嚐；八、觸；九、領受；十、推度；十一、確定；十二、速行；十三、彼所緣；以及十四、死亡。

當知依階段分類，它們則成十種，即：一、結生；二、有分；三、轉向；四、五識；等等。

節八之助讀說明

作用之分析：在這一篇裡，八十九心是依作用而分類。《阿毗達摩論》舉出各種不同的心一共執行了十四種作用。這些作用是在心路過程裡執行（第三至十三項），或在心路過程之外，即於離心路過程心裡（第一、第二及第十四項）執行。

一、結生（patisandhi）：在投生那一刻執行的作用名為結生，因為它把新一生與前世連接起來。執行這作用的結生心（patisandhicitta）在每一世裡都只出現一次，即在投生的那一剎那。

二、有分（bhavanga）：巴利文bhavanga的意思是「生命」（bhava，有）的「成份」或「因素」（anga），即是生存不可或缺的條件。心的有分作用是：保持在一世當中，從投生至死亡之間的生命流不會中斷。在結生心生滅之後，緊接著生起的是有分心；此有分心與結生心是同一種果報心，但執行不同的作用，即保持生命流不會中斷。每當沒有心路過程發生時，有分心即會於每一剎那中生滅；最為明顯的即是在無夢熟睡的時候，但在清醍的時候，它也在諸心路過程之間出現無數次。

當某個目標撞擊根門時，有分心即會被中止，而活躍的心路過程也就生起，以識知該目標。一旦心路過程結束，有分心就會即刻再生起，直到下一個心路過程發生為止。如此，在不活躍的階段，有分心即會在每一個心識剎那裡生滅，就有如河水之流一般，它絕不會連續保持靜止於兩個心識剎那。

三、轉向（avajjana）：當目標撞擊任何一個根門或意門時，即會有一個名為「有分波動」（bhavanga-calana）的心識剎那發生，有分心於此「波動」了一個心識剎那。繼之而來的心識剎那名為「有分斷」（bhavanga-upaccheda），有分心之流於此被截斷。緊接而生起的心即轉向五門或意門的目標。這轉向於目標的作用名為「轉向」。

四至八、看等等：在五根門的心路過程裡，轉向剎那之後生起的是一個直接識知該撞擊根門的目標的心。此心及其所執行的特定作用決定於該目標的本質。若該目標是顏色，眼識即會生起；若該目標是聲音，耳識即會生起，等等。它們是很基本的心，生起於辨別的階段之前，只是先簡單地體驗該目標。

九至十一、領受等等：於五根門的心路過程，在眼識等之後，依次序生起的心個別執行「領受」（sampaticchana）、「推度」（santirana）與「確定」（votthapana）該目標的作用。於意門心路過程，並沒有這些作用（五門轉向、看、領受等等）發生；反之，緊接著有分斷之後生起的即是「意門轉向」，中間並沒有任何<敏感詞>作用。

十二、速行（javana）：直譯巴利文javana的意思是「迅速地跑」。在心路過程裡，這是確定之後的心識作用，由一系列的心（一般上是七個同樣的心）執行，「快速地跑」向目標以識知它。在道德的角度，這速行階段是最為重要，因為善或不善的心即是在這階段生起。

十三、彼所緣（tadarammana）：直譯巴利文tadarammana的意思是「取它的所緣」，而代表緣取之前速行已識知的目標為自己的目標。在欲界心路過程裡，當五門的目標是「極大所緣」或意門的目標是「清晰所緣」時，這種作用即會在速行的階段之後實行兩個心識剎那。但當目標並不明顯或不清晰，以及當心路過程並不屬於欲界時，這種作用即完全不會產生。在彼所緣之後（或當彼所緣沒發生時即是速行之後），心流即會再度沉入有分。

十四、死亡（cuti）：死亡心是一世中的最後一個心，是一世的終結。此心與結生心和有分心是同一種心，也同樣是離心路過程心，屬於心路過程之外的心。它與後兩者的差別只在於作用不同，即：執行死亡。

依階段分類，它們則成十種：巴利文thana（階段）是指一個心識剎那，而在每一心識剎那裡必定只能有一心生起。雖然有十四種心的作用，但看等五識的作用都發生在心路過程裡的同一種階段，即在（五門）轉向與領受之間的（五識）階段。如是，十四種作用發生在十個階段裡。

節九：依心分類

Tattha dve upekkhasahagatasantiranani c’eva attha maha-vipakani ca nava ruparupavipakani ca ti ekunavisati cittani patisandhi-bhavanga-cutikiccani nama.

Avajjanakiccani pana dve. Tatha dassana-savana-ghayana-sayana-phusana-sampaticchanakiccani ca.

Tini santiranakiccani.

Manodvaravajjanam eva pabcadvare votthapanakiccam sadheti.

Avajjanadvayavajjitani kusalakusala-phala-kriya cittani pabca-pabbasa javanakiccani.

Attha mahavipakani c’eva santiranattayab ca ti ekadasa tadarammanakiccani.

在它們當中，十九種心執行結生、有分及死亡的作用。它們是：兩種捨俱推度心、八大果報心、以及九個色與無色界果報心。

兩種執行轉向的作用。

同樣地，執行看、聽、嗅、嚐、觸及領受作用的都各有兩種。

三種執行推度的作用。

意門轉向心在五門心路過程裡執行確定的作用。

除了兩種轉向心，所有五十五個不善、善、（聖）果與唯作心都執行速行的作用。

八大果報心與三推度心，一共十一心執行彼所緣的作用。

節九之助讀說明

依作用分析心：若能分辨心的種類和作用兩者（後者有時會與前者有同一名稱）之間的差別，就比較不會對這一篇感到迷惑。雖然某些心是依它的某一種作用而命名，但那只是為了方便，並不是指該心的作用只局限於那種作用。反之，一種心可能執行好幾種與它的名稱相異的作用。

結生、有分、死亡的作用：如前所述，在一世裡只有同一種心在執行結生、有分與死亡的作用。在投生時，這種心把新一世和前一世連結起來；在生命的過程中，出現無數次為有分心之流的亦同是這種心，以維持生命流不斷；在死亡的時候，生起為死亡心的亦同是這種心，它代表了一世的終結。

有十九種心能夠執行這三種作用。當有情投生至地獄、畜生、餓鬼、阿修羅四惡道時，執行這三種作用的即是不善果報推度心（santirana）。於天生瞎眼、耳聾、啞巴等等的人，以及某些低級的天神，執行這三種作用是捨俱善果報推度心。雖然殘缺是不善業的果報，但投生至人間的業則是善的，只是較弱罷了。這推度心在結生與有分的階段並沒有執行推度的作用，因為它在同一時刻只能執行一種作用。

對於投生至欲界善趣為人或天神，而又沒有殘缺者，執行這三種作用是八大善果報心（之一），即：二因或三因的欲界美心。

上述十種心屬於欲界輪迴。

對於投生至色界天的梵天，出現為結生、有分與死亡的是五種色界果報心（之一）；對於投生至四無色界天的梵天，出現為結生、有分與死亡心的是個別相符的四無色界果報心。

轉向的作用：五門轉向心（pabcadvaravajjana）在目標撞擊五根門之一時執行其（轉向目標的）作用。意門轉向心（manodvaravajjana）則在目標（法所緣）撞擊意門時執行其（轉向目標的）作用。此二心皆是無因唯作心（ahetuka-kiriya）。

看等等的作用：對於這五種作用，每一種都有兩個心可以執行作用，即：善果報與不善果報眼識等等。

領受的作用：執行領受的作用的是兩種領受心。

推度的作用：執行此作用的有三種：善果報與不善果報兩個捨俱無因推度心，以及悅俱善果報無因推度心。

確定的作用：沒有個別的心名為確定心。執行此作用的即是屬於捨俱無因唯作心的意門轉向心；此心在意門心路過程裡執行意門轉向的作用，在五門心路過程裡則執行確定的作用。

速行的作用：五十五種執行速行作用的心是：十二不善心、二十一善心、四果報心（即：四出世間果心）、以及十八唯作心（兩個轉向心除外）。

彼所緣的作用：執行彼所緣作用的十一種心是果報心。當三種推度心執行彼所緣的作用時，它們並沒有同時執行推度的作用。

節十：依作用的數目分類

Tesu pana dve upekkhasahagatasantiranacittani patisandhi-bhavanga-cuti-tadarammana-santiranavasena pabcakiccani nama.

Mahavipakani attha patisandhi-bhavanga-cuti-tadaram-mana-vasena catukiccani.

Mahaggatavipakani nava patisandhi-bhavanga-cuti-vasena tikiccani.

Somanassasahagatam santiranam santirana-tadaram-mana-vasena dukiccam.

Tatha votthapanab ca votthapanavajjanavasena.

Sesani pana sabbani pi javana-manodhatuttika-dvipabca-vibbanani yathasambhavam ekakiccani ti.

在它們當中，兩種捨俱推度心執行五種作用：結生、有分、死亡、彼所緣與推度。

八大果報心執行四種作用：結生、有分、死亡與彼所緣。

九廣大果報心執行三種作用：結生、有分與死亡。

悅俱推度心執行兩種作用：推度與彼所緣。

確定心（意門轉向心）也執行兩種作用：確定與轉向。

其餘所有的心──速行、三意界、雙五識──生起時只執行一種作用。

節十之助讀說明

速行：五十五種執行速行作用的心只執行該作用，而沒有執行<敏感詞>作用。

三意界是五門轉向心與兩種領受心。

節十一：總結

Patisandhadayo nama kiccabhedena cuddasa

Dasadha thanabhedena cittuppada pakasita.

Atthasatthi tatha dve ca nav’ attha dve yathakkamam

Eka-dvi-ti-catu-pabca kiccatthanani niddise.

依結生等作用分別，諸心有十四種；依階段分別，則成十種。

執行一種作用的心有六十八；兩種作用的有二；三種作用的有九；四種作用的有八；以及五種作用的有二。

門之概要

（dvarasangaha）

節十二：門之分析

Dvarasangahe dvarani nama cakkhudvaram sotadvaram ghanadvaram jivhadvaram kayadvaram manodvarab ca ti chabbidhani bhavanti.

Tattha cakkhum eva cakkhudvaram tatha sotadayo sotadvaradini. Manodvaram pana bhavangan ti pavuccati.

在門之概要裡有六門，即：眼門、耳門、鼻門、舌門、身門與意門。

於此，眼本身是眼門，耳等亦是如此。但有分則稱為意門。

節十二之助讀說明

門之分析：在《阿毗達摩論》裡，「門」（dvara）用以譬喻心與所緣境（目標）交往的管道。三種業之門是：身、語、意；通過它們，心對外界作出反應（見第五章、節廿二至廿四）。此外，亦有六個識知之門，即：六門。通過此六門，心與心所得以接觸目標；亦通過此六門，目標得以前來呈現於心和心所。在這篇裡，作者先列出六門，過後再分辨在每一門裡生起的心，以及依能在多少門裡生起把諸心分類。

眼本身是眼門：首五門是色法（rupa），即：五種感官裡的淨色（pasadarupa）。每一種淨色皆是一門，通過它，生起於心路過程的心與心所得以緣取它們的目標；亦是通過它，目標才能被心與心所緣取。眼淨色是眼門心路過程諸心之門，使它們能通過眼睛識知顏色。對於<敏感詞>根門的淨色和各自的目標亦是如此。

有分稱為意門：有別於首五門，意門（manodvara）並非色法，而是名法（nama），即：有分心。對於意門心路過程的目標，該心路過程裡的諸心只是通過意門緣取它，完全不依靠任何淨色。

對於那一個心才是真正的意門，諸註疏各有不同的見解。《阿毗達摩義廣釋》說意門是在意門轉向的前一個有分心，即：有分斷（bhavanga-upaccheda）。<敏感詞>的《阿毗達摩論》註疏則說有分心與意門轉向兩者是意門。然而，列迪長老與註解《分別論》的《迷惑冰消》皆說一切有分整體是意門。阿耨樓陀尊者並沒精確地說明那一個是意門，而只是說有分是意門。

節十三：依心分類

Tattha pabcadvaravajjana-cakkhuvibbana-sampatic-chana-santirana-votthapana-kamavacarajavana-tadarammanavasena chacattalisa cittani cakkhudvare yatharaham uppajjanti. Tatha pabcadvaravajjana-sotavibbanadivasena sotadvaradisu pi chacattalis’eva bhavanti ti. Sabbatha pi pabcadvare catupabbasa cittani kamavacaran’eva ti veditabbani.

Manodvare pana manodvaravajjana-pabcapabbasa-javana-tadarammanavasena sattasatthi cittani bhavanti.

Ekunavisati patisandhi-bhavanga-cutivasena dvara-vimuttani.

於此，有四十六種心能根據條件生起於眼門：五門轉向、眼識、領受、推度、確定、欲界速行、彼所緣。

同樣地，於耳門等等亦有五門轉向、耳識等等四十六種心能夠生起。

當知一共有五十四種欲界心能生起於五門。

於意門有六十七種心能生起：意門轉向、五十五種速行及彼所緣。

有十九種心能離門，生起為結生、有分與死亡。

節十三之助讀說明

有四十六種心能生起於眼門：這四十六心是：

一個五門轉向心

兩個眼識

兩個領受心

三個推度心

一個確定心

廿九個欲界速行心（十二不善心、八善心、八美唯作心、一生笑唯作心）

八個彼所緣（即八個欲界善果報心；<敏感詞>三個已包括在推度心之內──見節九）

　

根據情況（yatharaham）：雖然能夠生起於眼門的心一共有四十六種，但它們並不能都在同一個心路過程裡生起，而只（有某些心）根據條件生起。列迪長老指出這些條件是：一、目標（所緣）；二、生存地；三、個人；四、作意。

（一）例如：若目標是不可喜所緣，那麼，眼識、領受、推度與彼所緣即是不善果報心；反之，若目標是可喜所緣，它們即是善果報心。若目標是極可喜所緣，推度與彼所緣即是悅俱；若目標是中等可喜所緣，它們則是捨俱。

（二）若眼門心路過程生起於欲地（kamabhumi），所有四十六心都能生起，但若是生起於色地（rupa-bhumi），彼所緣就不能生起，因為彼所緣的作用只局限於欲地。

（三）若人是凡夫或有學聖者，速行不是善即是不善（對於有學聖者則根據其所達到的果位）；若人是阿羅漢，所生起的則是唯作心。

（四）若凡夫或有學聖者運用如理作意（yoniso manasikara），善速行即會生起；反之，若運用不如理作意，不善速行就會生起。

同樣地，是有行心或無行心生起亦依條件而定。

五十四種欲界心能生起於五門：在每一門裡，所有的欲界心都能出現，除了屬於<敏感詞>四根門的四雙根識之外。如此，把它們統計時，一切欲界心都能生起於五門。

於意門：所有五十五種速行心都能生起於意門。只有二十二種心不能生起於意門，即：五門轉向、雙五識、兩種領受心、五個色界果報心及四個無色界果報心。

離門（dvaravimutta）：這十九種在節九裡列出的心名為「離門」，這是因為它們所執行的結生、有分、死亡作用並不發生在根門裡，亦由於它們並不接受任何新的目標，而只緣取前一世最後一個心路過程的目標（即臨死速行的目標──見節十七）。

節十四：依門的數目分類

Tesu pana dvipabcavibbanani c’eva mahaggata-lokuttara-javanani ca ti chattimsa yatharaham ekadvarika-cittani nama.

Manodhatuttikam pana pabcadvarikam.

Sukhasantirana-votthapana-kamavacarajavanani chadvarika-cittani.

Upekkhasahagatasantirana-mahavipakani chadvarikani c’eva dvaravimuttani ca.

Mahaggatavipakani dvaravimuttan’eva ti.

在（生起於諸門的心）當中，有三十六種心各自只生起於一門，即：雙五識、廣大速行與出世間速行。

三意界生起於五門。

悅俱推度、確定及欲界速行生起於六門。

捨俱推度及大果報心生起於六門或離門。

廣大果報心永遠是離門。

節十四之助讀說明

各自：雙五識只生起於相符的根門，廣大速行與出世間速行則只生起於意門。

悅俱推度：在五門裡，此心能執行推度與彼所緣的作用；在意門裡，則只能執行彼所緣的作用。

確定：在五門裡，此心執行確定的作用；在意門裡，則執行轉向的作用。

大果報心：跟兩種捨俱推度心一樣，這八種心能生起於六門為彼所緣，或離門生起為結生心、有分心與死亡心。

廣大果報心：這五色界與四無色界果報心只在與它們相符的生存地生起為結生心、有分心與死亡心。由此它們永遠是離門的。

節十五：總結

Ekadvarikacittani pabcadvarikani ca

Chadvarikavimuttani vimuttani ca sabbatha.

Chattimsati tatha tini ekatimsa yathakkamam

Dasadha navadha ca ti pabcadha paridipaye.

三十六種心生起於一門；三種於五門；三十一於六門；十種於六門或離門；九種完全只是離門。如是，以五種方法舉示它們。

所緣之概要

（alambanasangaha）

節十六：所緣之分析

Alambanasangahe alambanani nama ruparammanam sadda-rammanam gandharammanam rasarammanam photthabba-rammanam dhammarammanab ca ti chabbidhani bhavanti.

Tattha rupam eva ruparammanam. Tatha saddadayo sadda-rammanadini. Dhammarammanam pana pasada-sukhumarupa-citta-cetasika-nibbana-pabbattivasena chadha sangayhanti.

於所緣之概要，有六種所緣，即：色所緣、聲所緣、香所緣、味所緣、觸所緣與法所緣。

其中，（顏）色本身是色所緣。同樣地，聲等即是聲所緣等。但法所緣則有六種：淨色、微細色、心、心所、涅槃與概念。

節十六之助讀說明

所緣之分析：每一心及其相應心所皆必須緣取一個所緣（目標），因為心本身即是識知目標的活動。在巴利文裡，有兩個字是用來代表所緣。其一是源自詞根意為「取樂於」的arammana；另一個是alambana，源自意為「鉤住」的詞根。由此，所緣是心及其相應心所取樂或鉤住的目標。在這一篇裡，作者將會詮釋所緣。隨後他會確定什麼所緣出現於每一門和離心路過程心。最後，他會再分析每一心的所緣範圍。

六種所緣：《阿毗達摩論》分析了六種與六門相符的所緣。首五種都包括在色法裡。（顏）色、聲、香、味四者是屬於「所造色」（upada rupa），即依靠四大界而生起的次要色法。觸所緣則是四大界當中的三界，即：一、地界或堅硬性，通過觸感覺為硬或軟；二、火界，感覺為熱或冷；三、風界，感覺為支持或壓力。四大界的第四種是水界，其特相是黏；根據《阿毗達摩論》，水界不能通過觸覺感受到，而只能通過意門識知。

法所緣有六種：首五所緣的每一種都能通過以下的三個方式識知：一、通過各自的根門心路過程；二、通過意門心路過程；三、通過離心路過程心，即結生、有分與死亡。第六種所緣，即法所緣，完全不能通過五根門識知；而只能通過意門心路過程或離心路過程心識知。

法所緣有六種：一、淨色（pasadarupa）是五種感官裡的根門色法，即眼淨色、耳淨色等五種淨色。二、微細色（sukhumarupa）包括十六種列於第六章、節六的色法，水界即是其中之一。三、心（citta）亦是一種法所緣；雖然心能識知目標，但心本身亦能成為被識知的目標。當知心不能成為自己的目標，因為心不能識知自己本身；但在某個心流裡的一個心，則能夠識知在同一個心流裡的<敏感詞>心，亦能識知<敏感詞>眾生的心。四、五十二心所（cetasika）也是法所緣，例如：當人們覺察到自己的感受、思與情緒時。五、涅槃（Nibbana）是有學聖者與阿羅漢意門心路過程的目標。六、概念（pabbati）也是法所緣；它是世俗法，並不是究竟存在之法。

節十七：依門分類

Tattha cakkhudvarikacittanam sabbesam pi rupam eva arammanam. Tab ca paccuppannam eva. Tatha sotadvarika-cittadinam pi saddadini. Tani ca paccuppannani yeva.

Manodvarikacittanam pana chabbidham pi paccup-pannam atitam anagatam kalavimuttab ca yatharaham alambanam hoti.

Dvaravimuttanab ca pana patisandhi-bhavanga-cuti-sankhatanam chabbidham pi yathasambhavam yebhuyyena bhavantare chadvaragahitam paccuppannam atitam pabbattibhutam va kamma-kammanimitta-gatinimitta-sammatam alambanam hoti.

一切眼門心都只以顏色為所緣，而且只屬於現在（的所緣）。同樣地，聲等是耳門心等的所緣，它們也只屬於現在（的所緣）。

然而意門心的所緣有六種，而且，根據情況，該所緣可以是屬於現在、過去、未來，或與時間無關。

再者，於結生、有分、死亡（三種）離門心，所緣亦有六種。根據情況，一般上那於前一世已被六門之一識知的所緣，可以是現在或過去所緣，或是概念。此所緣是業、或業相、或趣相。

節十七之助讀說明

一切眼門心：在眼門心路過程裡，所有屬於該心路過程的心都只取色所緣為目標。色所緣並非只是眼識的目標；五門轉向心、領受心、推度心、確定心、速行心及彼所緣也都取同一個色所緣為目標。再者，這些生起於眼門心路過程的心都只取「色所緣而已」（rupam eva）為目標。在該心路過程裡，它們並不能識知<敏感詞>目標。

而且只屬於現在（的所緣）：在此「現在」一詞意為「剎那現在」（khanikapaccuppanna），即指所體驗的事物是於當下剎那存在的。由於色法變易的速度比名法慢，一個色所緣可以保持存在於整個眼門心路過程。<敏感詞>（四）根門的所緣亦是如此。（見第四章、節六）

意門心的所緣：生起於意門心路過程裡的心能夠識知五所緣，以及一切五門心路過程無法識知的法所緣。意門心也能識知過去、現在與未來任何一時的所緣，或是與時間無關（kalavimutta）的所緣。後者是指涅槃與概念。涅槃是沒有時間性的，因為其自性（sabhava）並無生、變易（住）與滅；概念也是沒有時間性的，因為它並沒有自性。

根據情況：《阿毗達摩義廣釋》解釋：根據該心是欲界速行、神通速行、其餘廣大速行等等。除了生笑心之外，欲界速行都能取三時的所緣，以及無時間的所緣。生笑心只取三時的所緣。神通心（見節十八之助讀說明）取三時的所緣，以及無時間的所緣。除了（神通心和）取過去心為所緣的第二與第四無色禪心之外，其餘的廣大心都取無時間的所緣（即：概念）。出世間心取無時間的所緣（即：涅槃）。

在於離門心等等：離門心是在一世當中執行結生、有分與死亡作用之心。它們有十九種，即：八欲界大善、五色界、五無色界果報心及兩個捨俱無因推度心。這種心的目標有六種：過去或現在的五所緣之一，或是法所緣。在所有三種作用裡，從結生至死亡，該心都只取同一所緣。該所緣是投生時結生心的目標，在生命過程當中是有分心的目標，以及在死亡時是死亡心的目標。

一世當中的離門心必定與前一世最後一個心路過程的目標相同。當人臨命終時，基於其過去業與當時的情況，某個目標即會呈現於他的最後一個心路過程。這目標是以下三種之一：

業（kamma）：過去所造的善業或惡業。
業相（kammanimitta）：是與即將成熟而導致下一世投生至何處的善業或惡業有關的目標或影像，或是造該業的工具。例如：虔誠的信徒可能會看到比丘或寺院的影像；醫生可能會看到病人的影像；而屠夫則可能聽到被宰殺的牛的哀號或看到屠刀。
趣相（gatinimitta）：這即是臨終者下一世將投生的去處。例如：即將投生至欲界天的人可能會看到天界的宮殿；即將投生至畜生界的人可能會看到森林或田野；即將投生至地獄的人可能會看到地獄之火。
　

根據情況（yathasambhavam）：《阿毗達摩義廣釋》解釋這片語的意思是：離門心的目標是根據前一世最後一個心路過程識知該目標時所通過的門而定；亦視該目標是屬於過去或現在所緣，或是概念；又根據它是業，或業相，或趣相而定。其解釋如下：

若是投生至欲界，在前一世臨死速行的階段，被六門之一識知的五所緣當中任何一個所緣皆可成為業相。這種所緣在新一世的結生和首幾個有分可以是過去或現在所緣。它有可能是現在所緣，因為在前一世的臨死速行識知該目標之後，它可能還持續存在於新一世的首幾個心識剎那；隨後的有分及死亡心所取的目標則必定是過去所緣。

若前一世的臨死速行所取的目標是法所緣，它則可能是業或業相，以及是新一世結生、有分與死亡心的過去所緣。若該目標是趣相，它一般上是色所緣、由意門識知、以及是現在所緣。

若是投生至色界天，三種離心路過程心的目標是前一世意門臨死速行所取的法所緣、是概念（於是與時間無關）、以及是屬於業相。投生至第一和第三無色界天亦是如此。若是投生至第二和第四無色界天，該目標（即：心）是法所緣、是過去所緣、也是業相。

一般上（yebhuyyena）：這形容詞是專指無想有情（asabbasatta）死後投生至他處，因為在色界天的無想梵天完全沒有心識（見第五章、節卅一），所以下一世的離門心根本不能緣取前一世（生為無想梵天時）所緣取的目標。對於這類有情，依靠在生為無想梵天之前的過去業，目標會自動呈現於結生、有分與死亡心為業等等。

節十八：依心分類

Tesu cakkhuvibbanadini yathakkamam rupadi-ekekalambanan’eva. Manodhatuttikam pana rupadipabca-lambanam. Sesani kamavacaravipakani hasanacittab ca ti sabbatha pi kamavacaralambanan’eva.

Akusalani c’eva banavippayuttakamavacarajavanani ca ti lokuttaravajjita-sabbalambanani.

Banasampayuttakamavacarakusalani c’eva pabcama-jjhana-sankhatam abhibbakusalab ca ti arahattamagga-phalavajjita-sabbalambanani.

Banasampayuttakamavacarakriya c’eva kriyabhibba-votthapanab ca ti sabbatha pi sabbalambanani.

Aruppesu dutiyacatutthani mahaggatalambanani. Sesani mahaggatacittani pana sabbani pi pabbattalambanani. Lokuttaracittani nibbanalambanani ti.

在它們當中，眼識等各自取一種所緣，即顏色等。但三意界則能取顏色等（所有）五所緣。其餘的欲界果報心與生笑心只能取欲界所緣。

不善（心）和智不相應欲界速行能取一切所緣，除了出世間法。

智相應欲界善（心）及屬於第五禪的善神通心能取一切所緣，除了阿羅漢道與果。

智相應欲界唯作心、唯作神通心及確定心能取一切所緣。

於無色（禪心）當中，第二與第四取廣大所緣（即：廣大心）。其餘所有的廣大心取概念為所緣。出世間心取涅槃為所緣。

節十八之助讀說明

三意界：五門轉向心與兩種領受心總稱為三意界；由於它們生起於所有五門，所以能取顏色等所有五所緣為目標。

其餘的欲界果報心：這些果報心是三種推度心與八大果報心；當生起為彼所緣時，它們能取呈現於六門的一切欲界所緣。再者，除了悅俱推度心之外，當這些果報心生起為結生、有分與死亡心時，也能取六種離門所緣。諸阿羅漢的生笑心也能取所有六種欲界所緣。

不善心等：由於四道、四果與涅槃九出世間法是非常的清淨及深奧，所以不善心和智不相應的善與唯作心並不能識知它們。

欲界善心等：凡夫與有學聖者不能覺察阿羅漢的道心與果心，因為他們還未證得此二心。

凡夫亦不能取有學聖者的道心與果心為所緣。層次較低的有學聖者則不能取層次較高的道心與果心為所緣。當有學聖者省察自己的出世間成就時，他們能以智相應欲界善心覺知道心、果心與涅槃。在道心之前生起的「種姓」（gotrabhu）也是屬於這些心，它也取涅槃為所緣（見第九章、節卅四）。

善神通心：神通（abhibba）是已熟練於五禪者才能獲取的高等智。在聖典中提及五種世間神通，即：如意通（神變通）、天耳通、他心通、宿命通與天眼通（見第九章、節廿一）。這些神通是運用第五禪心而獲得；於凡夫和有學聖者它是善的；於諸阿羅漢則是唯作的。通過第三種神通，有學聖者能辨識與他同等級或層次較低的<敏感詞>聖者的道心與果心，但不能辨識層次比他高的聖者的道心與果心。阿羅漢道心與果心則完全超越善神通心的範圍。

欲界唯作心等等：通過欲界智相應唯作心，阿羅漢能在省察自己的成就時辨識自己的道心與果心；通過唯作神通心，他能辨識<敏感詞>聖者的道心與果心，包括有學聖者與阿羅漢。在五門心路過程裡，確定能識知所有五所緣；當作為意門轉向心時則能識知所有六所緣。

於無色（禪心）當中：第二無色禪心取第一無色禪心為所緣；第四無色禪心取第三無色禪心為所緣。如是此二心取廣大心為所緣。

其餘所有的廣大心：色界禪心所取的目標是概念，如：遍處禪心取遍相（見第一章、節十八至二十之助讀說明）、無量禪心取有情概念。

節十九：總結

Pabcavisa parittamhi cha cittani mahaggate

Ekavisati vohare attha nibbanagocare.

Visanuttaramuttamhi aggamaggaphalujjhite

Pabca sabbattha chacceti sattadha tattha sangaho.

廿五種心緣取下等所緣；六種緣取廣大（心）；廿一種緣取概念；八種緣取涅槃。

二十種緣取除了出世間法之外的一切所緣；五種緣取一切所緣，除了較高層次的道與果心；六種緣取一切所緣。如是它們的組別一共有七。

節十九之助讀說明

廿五種心：廿三種欲界果報心、五門轉向心及生笑心只緣取下等所緣，即：欲界所緣。

六種緣取廣大（心）：這些是第二與第四無色禪的善、果報與唯作心。

廿一種緣取概念：這些是五色禪、第一與第三無色禪的善、果報與唯作心。

八種緣取涅槃：這些是四道心與四果心。

二十種緣取除了出世間法之外的一切所緣：這些是十二不善心，以及智不相應的四善心與四唯作心。

五種：這些是四智相應善心與善神通心。

六種緣取一切所緣：這些是四智相應大唯作心、唯作第五禪神通心及確定心。

　

　

依處之概要

（vatthusangaha）

節二十：依處之分析

Vatthusangahe vatthuni nama cakkhu-sota-ghana-jivha-kaya-hadayavatthu ca ti chabbidhani bhavanti.

Tani kamaloke sabbani pi labbhanti. Rupaloke pana ghanadittayam natthi. Arupaloke pana sabbani pi na samvijjanti.

於依處之概要，依處有六種，即：眼、耳、鼻、舌、身與心所依處。

於欲界有這一切。但於色界則沒有鼻、舌與身三依處。於無色界則完全沒有依處。

節二十之助讀說明

依處之分析：於有色法的生存地，心與心所必須依靠依處（vatthu）而生起。依處是支持心生起的色法。雖然首五依處與首五門（即：五淨色）相符，但依處與門並不完全一致，因為它對心之生起有不同的作用。心路過程裡的心與心所通過門而得以和目標接觸；依處則是支持心與心所生起的色法。

這項作用上的差別是重要的。在眼門心路過程裡，除了眼識之外，亦有許多種心以眼淨色為門而生起，但眼淨色只是眼識的依處，而不是<敏感詞>也運用眼門的心的依處。關於門，作為結生、有分與死亡的諸心是「離門」，即是不發生於任何門。然而在有名色法兩者的生存地裡，沒有任何心是能夠不依靠依處生起的。

在這一篇裡，作者將先列出諸依處，然後再根據所依靠的依處把諸心分類。

心所依處（hadayavatthu）：根據諸巴利論師，除了以各自淨色為依處的雙五識之外，心臟是一切心的依處色。《阿毗達摩論》並沒有明確地提到心所依處。《阿毗達摩論》中的最後一部──《發趣論》也只是說：「依靠該色，意界及意識界得以生起。」（I,4）。然而，諸註疏隨後則確定那「該色」為心所依處，是心臟裡的心室（的血）。

於欲界等：於欲生存地有一切六依處，除了天生瞎眼或耳聾者。於色界天則無鼻、舌、身三依處，由於這三門的體驗比<敏感詞>二門（眼與耳）較為粗，所以不包括在這高層次的生存地裡。諸論師說該地的有情也擁有這些感官的外形，但並沒有淨色，因此不能作為嗅、嚐及觸的依處，所以這些感受也就不能發生於色界天。於無色界天則完全沒有依處，因為一切的依處都是由色法組成。

節廿一：依心分類

Tattha pabcavibbanadhatuyo yathakkamam ekantena pabcappasadavatthuni nissay’eva pavattanti. Pabcadvaravajjana-sampaticchanasankhata pana manodhatu ca hadayam nissita yeva pavattanti. Avasesa pana manovibbanadhatusankhata ca santirana-mahavipaka-patighadvaya-pathamamagga-hasana-rupavacara-vasena hadayam nissay’eva pavattanti.

Avasesa kusal’akusala-kriya’nuttaravasena pana nissaya va anissaya va. Aruppavipakavasena hadayam anissay’eva ti.

於此，五識界完全以五淨色為各自的依處而轉起（發生）。但意界，即五門轉向心與（兩種）領受心則依靠心臟而轉起。其餘的也是如此依靠心臟而轉起，即屬於意識界的推度心、大果報心、兩種瞋相應心、初道心、生笑心、色界心。（3+3+8+2+1+ 1+15=33）

其餘的心，無論是善、不善、唯作或出世間，都可依靠或不依靠心所依處。（12+10+13+7=42）無色果報心則不依靠心所依處。

節廿一之助讀說明

名為意界（manodhatu）的三種心只是非常粗淺地識知目標：因為五門轉向心面對完全陌生的目標，而且是隨著擁有不同依處的心之後生起；至於兩種領受心則是因為它們隨著擁有不同依處的心之後生起。五識界則稍微強些，因為它們直接地看、聽、嗅、嚐或觸目標；但還是相對的弱，因為它們是夾在兩個擁有與它們不同依處的心之間。歸納於意識界（manovibbana-dhatu）的諸心能更完整與清晰地識知目標，因為在它們前後的心都與它們擁有相同的依處。

但意界，即五門轉向心與（兩種）領受心則依靠心臟而轉起：列於這組的三十三心不能生起於無色界天，而只生起於有色法之地。因此它們必定受到心所依處支助。瞋相應心不會在色界天生起，因為鎮伏瞋恨是證得禪那的先決條件。須陀洹初道心不能在無色界天裡生起，因為它必須依靠聽聞佛法（才能生起），所以必須有耳根。至於生笑心則當然必須有身體才能顯現微笑。

其餘的心：這些心是：十不善心（除去兩個瞋相應心）、八大善心、八大唯作心、四無色善心、四無色唯作心、七出世間心（除去初道心）及意門轉向心，一共有四十二心。當這些心生起於有色法之地時（即：欲地與色地），它們必須依靠心所依處生起；當生起於無色地時則不須依靠心所依處。無色果報心只能生起於無色地，所以不須依靠任何依處。關於三地，見第五章、節三至七。

節廿二：總結

Chavatthum nissita kame satta rupe catubbidha

Tivatthum nissit’aruppe dhatv’ekanissita mata.

Tecattalisa nissaya dvecattalisa jayare

Nissaya ca anissaya pak’aruppa anissita ti.

當知欲地之七（識）界依靠六依處；色地四（識）界依靠三依處；無色地一（識）界不依靠任何依處。

四十三（種心）依靠一依處生起；四十二依靠一依處或不依靠依處生起。無色果報心不依靠依處生起。

節廿二之助讀說明

於欲地等：在欲地裡，五識界依靠各自的依處生起，意界及意識界則依靠心所依處生起。於色地則沒有鼻、舌、身三處及與它們相符的識界。於無色地則只有意識界，且沒有依處。

　

Iti Abhidhammatthasangahe

Pakinnakasangahavibhago nama

tatiyo paricchedo.

《阿毗達摩概要》裡

名為「雜項之概要」的

第三章至此完畢。

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作者: 青川    时间: 2008-11-27 00:29
第四章：心路過程之概要

（Vithisangahavibhaga）

節一：序文

Cittuppadanam icc’evam katva sangaham uttaram

Bhumi-puggalabhedena pubbaparaniyamitam

Pavattisangaham nama patisandhippavattiyam

Pavakkhami samasena yathasambhavato katham.

說畢殊勝的心生起之概要，我當依界依人與前後簡略地解說心發生的次序，包括結生與轉起。

節一之助讀說明

我當簡略地解說等等：在上一章裡，作者已依受、因、作用等把諸心與心所分類。在此章與下一章裡，他將解說諸心在生命過程中活躍的一面。這一章探究發生在心路過程（cittavithi）裡的心；於下一章則探究發生在心路過程之外的心，即：結生、有分、死亡。

依前後（的心）（pubbaparaniyamitam）：這一片語的意思是：在任何心路過程裡，以及在之前與隨後的過程裡，諸心都是依照自然定法的次序生起。

列舉類別

節二：六個六

Cha vatthuni, cha dvarani, cha alambanani, cha vibbanani, cha vithiyo, chadha visayappavatti ca ti vithisangahe cha chakkani veditabbani.

Vithimuttanam pana kamma-kammanimitta-gatinimitta-vasena tividha hoti visayappavatti.

Tattha vatthu-dvar’alambanani pubbe vuttanayen’eva.

於心路過程之概要，當知各有六支的六組：

一、六依處；

二、六門；

三、六所緣；

四、六識；

五、六種心路過程；

六、所緣的六種呈現方式。

所緣對離心路過程心的呈現方式有三種，即：業、業相與趣相。其中的依處、門及所緣則如前（一章）所述。

節三：六識

Cakkhuvibbanam, sotavibbanam, ghanavibbanam, jivha-vibbanam, kayavibbanam, manovibbanab ca ti cha vibbanani.

這六識是：眼識、耳識、鼻識、舌識、身識與意識。

節四：六種心路過程

Cha vithiyo pana cakkhudvaravithi, sotadvaravithi, ghanadvaravithi, jivhadvaravithi, kayadvaravithi, mano-dvaravithi ca ti dvaravasena va cakkhuvibbanavithi, sotavibbanavithi, ghanavibbanavithi, jivhavibbanavithi, kaya-vibbanavithi, manovibbanavithi ca ti vibbanavasena va dvarappavatta cittappavattiyo yojetabba.

依門而分的六種心路過程是：

一、與眼門相關的心路過程；

二、與耳門相關的心路過程；

三、與鼻門相關的心路過程；

四、與舌門相關的心路過程；

五、與身門相關的心路過程；

六、與意門相關的心路過程。

　

或者，依識而分的六種心路過程是：

一、與眼識相關的心路過程；

二、與耳識相關的心路過程；

三、與鼻識相關的心路過程；

四、與舌識相關的心路過程；

五、與身識相關的心路過程；

六、與意識相關的心路過程。

依門的心路過程應與依識的（相符心路過程）配合。

節四之助讀說明

六種心路過程：直譯巴利文vithi是「路」，但在此則意為「過程」。當諸心於根門或意門生起以識知目標時，它們不會雜亂無章或單獨地生起，而是在一系列不同的識知過程階段，依照有條有理的次序一個接著一個地生起。這次序名為「心之定法」（cittaniyama）。

心路過程必須具足一切所須的因緣條件才能發生。根據註疏，每一種心路過程所須的因緣條件如下：

一、於眼門心路過程：

(1) 眼淨色（cakkhuppasada）、

(2) 色所緣（ruparammana）、

(3) 光（aloka）、

(4) 作意（manasikara）。

　

於耳門心路過程：

(1) 耳淨色（sotappasada）、

(2) 聲所緣（saddarammana）、

(3) 空間（akasa）、

(4) 作意。

　

於鼻門心路過程：

(1) 鼻淨色（ghanappasada）、

(2) 香所緣（gandharammana）、

(3) 風界（vayodhatu）、

(4) 作意。

　

於舌門心路過程：

(1) 舌淨色（jivhappasada）、

(2) 味所緣（rasarammana）、

(3) 水界（apodhatu）、

(4) 作意。

　

於身門心路過程：

(1) 身淨色（kayappasada）、

(2) 觸所緣（photthabbarammana）、

(3) 地界（pathavidhatu）、

(4) 作意。

　

於意門心路過程：

(1) 心所依處（hadayavatthu）、

(2) 法所緣（dhammarammana）、

(3) 有分。

　

為了方便，六種心路過程可以分為兩組：一、五門心路過程（pabcadvaravithi），這包括發生於五根門的五種心路過程；二、意門心路過程（manodvaravithi），這包括一切只發生於意門的心路過程。由於五門心路過程也（必須）經由有分而生起，所以有時它們也稱為「混合心路過程」（missakadvaravithi），因為它們涉及了意門與根門。只在意門裡發生的心路過程則稱「純意門心路過程」（suddhamanodvaravithi），因為它們沒有通過根門，而只通過有分生起。如隨後可見，雖然首五種心路過程通過不同的根門發生，但它們都依照同一個次序。第六種（即：意門）心路過程則包括了多種不同的過程，唯一的共同點是它們都不依靠五根門生起。

節五：所緣的六種呈現方式

Atimahantam mahantam parittam atiparittab ca ti pabcadvare, manodvare pana vibhutam avibhutab ca ti chadha visayappavatti veditabba.

當知所緣的六種呈現方式是：

一、於五根門，它是極大、大、微細、極微細。

二、於意門，它是清晰及不清晰。

節五之助讀說明

所緣的呈現方式：巴利文visayappavatti意為所緣（目標）在六門之一呈現於心識，或所緣呈現時的諸心活動。所緣的六種呈現方式可分別為在五根門的四種，即極大、大、微細、極微細，以及在意門的清晰與不清晰。

在此所用的「大」（maha）及「微細」（paritta）並不是指所緣的體積，而是指它給予心的撞擊力。即使巨大或粗顯色所緣呈現於眼門，但若眼淨色很弱，或所緣在眼淨色的高峰期已過才撞擊它，或光線很暗，該所緣即不能給予清楚的印象，因而是屬於微細或極微細所緣。反之，若細小的所緣在眼淨色的高峰期撞擊它、眼淨色很強、光線又亮，如是該所緣即能給予清楚的印象，因而是屬於大或極大所緣。

因此「大所緣」和「微細所緣」等並不是指所緣的體積，而是指從所緣呈現於根門的那一刻起，直至停止呈現期間，有多少個心路過程心生起。對於呈現於意門心路過程的清晰及不清晰所緣的分別亦依據相同的原則。

五門心路過程

（pabcadvaravithi）

節六：極大所緣

Katham? Uppada-tthiti-bhanga-vasena khanattayam ekacittakkhanam nama. Tani pana sattarasa cittakkhanani rupadhammanam ayu. Ekacittakkhanatitani va bahu-cittakkhanatitani va thitippattan’eva pabcalambanani pabcadvare apatham agacchanti.

如何（決定所緣呈現的強度）？一心識剎那有三個小剎那：生、住及滅。色法的壽命是十七個心識剎那。五所緣在一個或幾個心識剎那過去之後，在住時呈現於五根門。

Tasma yadi ekacittakkhanatitakam ruparammanam cakkhussa apatham agacchati, tato dvikkhattum bhavange calite bhavangasotam vocchinditva tam eva ruparammanam avajjantam pabcadvaravajjanacittam uppajjitva nirujjhati. Tato tass’anantaram tam eva rupam passantam cakkhuvibbanam, sampaticchantam sampaticchanacittam, santirayamanam santiranacittam, vavatthapentam votthapanacittab ca ti yathakkamam uppajjitva nirujjhanti.

如是，若色所緣在經過一個心識剎那之後（1）呈現於眼門，有分波動了兩個心識剎那後即中斷（2-3）。隨後轉向於取同一個所緣的五門轉向心生起與壞滅（4）。緊接著依照次序生滅的是看該色所緣的眼識（5）、領受它的領受心（6）、推度它的推度心（7）、確定它的確定心（8）。

Tato param ekunatimsakamavacarajavanesu yam kibci laddhappaccayam yebhuyyena sattakkhattum javati. Javananubandhani ca dve tadarammanapakani yatharaham pavattanti. Tato param bhavangapato.

隨後任何一個具足因緣的二十九欲界速行心即會生起，一般上是七個心識剎那（9-15）。在速行之後，兩個彼所緣（16-17）則依照情況生起。過後即沉入有分裡。

Ettavata cuddasa vithicittuppada dve bhavangacalanani pubb’ev’atitakam ekacittakkhanan ti katva sattarasa cittakkhanani paripurenti. Tato param nirujhati. Alambanam etam atimahantam nama gocaram.

至此十七心識過程已完畢，即：十四心路過程心、兩個有分波動及一個已過去的（有分）心識剎那。過後該所緣即滅盡。這所緣即名為「極大」。

節六之助讀說明

色法的壽命：在《阿毗達摩論》裡，一個心的壽命名為一個心識剎那（cittakkhana）。這時間單位是非常短暫的；根據諸論師，在閃電間或眨眼間，即有數十億個心識剎那過去了。雖然它極其短暫，但每個心識剎那還可以再分為三個小剎那，即：生時（uppada）、住時（thiti）及滅時（bhanga）。在每一個心識剎那裡，一個心生起，執行其剎那間的作用，隨後即壞滅，而供給下一心生起的因緣條件。如是，依心識剎那次序，心流持續不斷地發生，即如河水之流一般。

有些論師，例如阿難陀尊者（Acariya Ananda，《阿毗達摩初疏鈔》Mulatika的作者），則不接受名法有「住時小剎那」，舉出《雙論》中的「心雙」一章只提及心的生時與滅時，而沒有提及住時。然而阿耨樓陀尊者並不支持這觀點，註解其著作的諸論師也都不支持該觀點。《阿毗達摩義廣釋》指出「住時小剎那」是諸法生時與滅時之間的階段，其時該法「面對自己的壞滅」（bhangabhimukhavatha）。列迪長老認為住時是生與滅兩個階段的中間點，就譬如把一塊石頭拋上空中，它必須有一個（停止的）剎那，然後才開始掉下來。他也說住時可以包括法的生時與滅時之外的整個壽命。許多論師認為佛陀在《增支部》（A.3:47/i,152）裡所說的：「緣生法有三相，即：生、滅、及住立的變易」已暗示了有住時。在此，他們認為「住立的變易」（thitassa abbathatta）即是指住時。

色法也經過生、住、滅三時，但這三時所佔的時間是等於十七個心生滅的時間。名法與色法的生時和滅時的時間都是一樣長短，但色法的住時則等於名法的四十九個小剎那。

五所緣……在住時呈現於五根門：色所緣等五所緣都是色法，所以能夠維持十七個心識剎那。由於它們在生起的小剎那還很弱，所以只有在住時才能呈現於五根門。

如是，若色所緣：當沒有活躍的心路過程發生時，屬於同一種心的有分心流即會不斷地發生，且只取同一個目標，也即是前一世最後一串速行（臨死速行）的目標，此目標是業、或業相、或趣相。在五所緣之一呈現於根門的當下，一個有分心已過去了，此心名為「過去有分」（atitabhavanga）。隨後有兩個由於該目標的撞擊力而波動，第二個中斷了有分流。在疏鈔裡，這兩個（有分心）被分別為「有分波動」（bhavanga-calana）與「有分斷」（bhavang’upaccheda）。之後，在五門轉向心生起的那一剎那，心流即已從「離路的階段」出來，而進入心路過程。

二十九種欲界速行心：它們是十二不善心、八大善心、八大唯作心及唯作生笑心。

這所緣即名為「極大」：在取極大所緣為目標的心路過程裡，所緣的生起與過去有分的生起同時發生。由於五所緣與淨色的壽命都是十七個心識剎那，它們兩者與第二個彼所緣同時滅盡。如是，這種心路過程進行了整整十七個心識剎那，而其中從五門轉向心起始的十四心是真正的心路過程心。這種心路過程名為「彼所緣時分」（tadarammanavara），即結束於彼所緣的過程。（見圖表4-1）

心路過程與「六個六」之間的關係可以如下理解。當色所緣撞擊眼淨色時，在眼處的支助之下，眼識即生起，取該撞擊眼淨色的色所緣為目標。對於眼識，眼淨色是它的依處及門，色所緣是它的目標。在該心路過程裡的<敏感詞>心──五門轉向心、領受心、推度心、確定心、速行及彼所緣──是屬於意識。它們也取同一個色所緣為目標，以眼淨色為門，但依靠心所依處而生起。對於該過程裡所有的心，有分也是它們的門，因為整個心路過程是從有分出起的。如是所有的五門心路過程皆有二門，即個別的根門和共用的意門或有分。由於它特別地在眼門生起，所以稱它為「眼門心路過程」，而由於特別地擁有眼識，所以稱它為「眼識心路過程」。由於它的目標是極大所緣，撞擊根門之後只有一個（有分）心識剎那過去，所以稱之為「極大所緣的心路過程」。對於<敏感詞>的根門心路過程亦可如此理解，只需把「眼識」換成各自的根識，如：耳識等。

古代阿毗達摩論師以芒果的比喻來形容心路過程。有個人蓋著頭睡在芒果樹下。其時有粒熟了的芒果掉下撞在地上，其聲吵到他的耳朵裡。被聲音吵醒之後，他張開眼看，伸手取該果，捏一捏及嗅一嗅它。然後把它給吃了，吞下及回味它的味道。過後再倒回去睡覺。

在此，那人睡在芒果樹下就有如有分流。芒果掉下撞在地上，其聲吵到他的耳朵則有如所緣撞擊根門，如：眼門。被聲音吵醒即有如五門轉向心轉向所緣。張開眼看即有如眼識執行看的作用。伸手取該芒果有如領受心領受所緣。捏一捏芒果有如推度心在推度所緣。嗅一嗅它則有如確定心在確定所緣。吃芒果即有如速行在體驗所緣的滋味。吞下及回味它的味道有如彼所緣取速行的所緣為所緣。那人過後再倒回去睡覺則有如再沉入有分。

應注意整個心路過程的發生是毫無自我的，沒有所謂在其背後的永恆體驗者，或內在控制者，或在心路過程之外的「識知者」。剎那生滅的諸心本身已完成了一切識知應有的作用，而識知過程的互相配合是源自因果緣起的法則。在心路過程裡，每一心皆依照「心之定法」生起。它依靠各種不同的緣生起，這包括前生心、所緣、門及依處色。生起之後，它在心路過程裡執行它特有的作用，然後即滅盡，及成為下一心的緣。

節七：大所緣

Yava tadaramman’uppada pana appahontatitakam apatham agatam alambanam mahantam nama. Tattha javana-vasane bhavangapato va hoti. Natthi tadaramman’uppado.

當所緣在（兩三個有分心）過去之後呈現於根（門），而不能支持到彼所緣生起，該所緣即名為「大」。在這情形，速行結束之後即沉入有分，彼所緣則沒有生起。

節七之助讀說明

當所緣……該所緣即名為「大」：對於這種心路過程，所緣生起直至它的撞擊力令到有分心波動的期間，已有兩三個過去有分過去了。由於該所緣及根門只能維持十七個心識剎那，這過程沒有充足的時間以令彼所緣生起；即使過去有分只是兩個，彼所緣也不能生起，因為彼所緣必須在連續生起兩次，或完全沒有生起。

當過去有分有兩個時，還有另外十五心可以在該所緣的壽命期裡生起。在這種情形之下，該所緣及根門（淨色）兩者皆與速行之後的第一個有分心同時滅盡。當過去有分有三個時，還有另外十四心可以在該所緣的壽命期裡生起。在這種情形之下，該所緣及根門（淨色）兩者皆與最後一個速行心同時滅盡。這種心路過程亦名為「速行時分」（javanavara），即結束於速行的心路過程。

節八：微細所緣

Yava javan’uppada pi appahontatitakam apatham agatam alambanam parittam nama. Tattha javanam pi anuppajjitva dvattikkhattum votthapanam eva pavattati. Tato param bhavangapato va hoti.

當所緣在（四至九個有分心）過去之後呈現於根（門），而不能支持到速行生起，該所緣即名為「微細」。在這情形之下，即使速行也都不能生起，但確定發生兩或三次，過後即沉入有分。

節八之助讀說明

當所緣……該所緣即名為「微細」：對於微細所緣的心路過程，有四至九個過去有分先已過去，而沒有速行能夠生起。確定心將發生兩次或三次，隨後心路過程即沉入有分。依據過去有分的數目，微細所緣的心路過程有六種。這種心路過程亦名為「確定時分」（votthapana-vara），即結束於確定的心路過程。

註：

過 = 過去有分        領 = 領受心

波 = 有分波動        推 = 推度心

斷 = 有分斷        確 = 確定心

五 = 五門轉向心        速 = 速行心

眼 = 眼識        彼 = 彼所緣

( )裡的數目是指生起的次數，例如：(7)速 = 七個速行心。

對於五門裡的耳門等心路過程，只須把「眼識」換成相符的「耳識」等。在五門的每一門都可以產生上述十五種過程，所以在五門裡一共有七十五種過程。

節九：極微細所緣

Yava votthapan’uppada ca pana appahontatitakam apatham agatam nirodhasannam alambanam atiparittam nama. Tattha bhavangacalanam eva hoti. Natthi vithicittuppado.

當所緣在（十至十五個有分心）過去之後呈現於根（門），由於它是在壞滅的邊緣，所以不能支持到確定生起，該所緣即名為「極微細」。在這情形，只有有分波動，而心路過程則完全沒有生起。

節九之助讀說明

當所緣……該所緣即名為「極微細」：當所緣是極微細所緣時，沒有心路過程心能夠生起，而只有有分波動。在該所緣的十七個心識剎那的壽命期裡，有十至十五個心識剎那被過去有分所佔，兩個是有分波動，剩餘的是波動過後的有分。這類過程有六種，名為「無效時分」（moghavara），即無效的過程。

節十：所緣的呈現方式

Icc’evam cakkhudvare tatha sotadvaradisu ca ti sabbatha pi pabcadvare tadarammana-javana-votthapana-moghavara-sankhatanam catunnam varanam yathakkamam alambanabhuta visayappavatti catudha veditabba.

與眼門相同，於耳門等亦是如此。如是當知於一切五門皆有四種所緣呈現的方式；依次序，這四種方式名為：一、彼所緣時分；二、速行時分；三、確定時分；四、無效時分。

節十之助讀說明

如是當知於一切五門等：若把這四種過程再分類，則一共有十五種根門心路過程。由於每一種都可以發生於所有的五根門，因此一共有七十五種根門心路過程。（見圖表4-2）

節十一：總結

Vithicittani satt’eva cittuppada catuddasa

Catupabbasa vitthara pabcadvare yatharaham.

心路過程心一共有七種及生起十四次。詳說則於五門有五十四種心。

Ayam ettha pabcadvare

vithicittappavattinayo.

於此，這是五門心路過程生起之法。

節十一之助讀說明

心路過程心一共有七種等：這七種心路過程心是五門轉向心、根識（五識之一）、領受心、推度心、確定心、速行心及彼所緣。生起十四次則是計算速行七次及彼所緣兩次（<敏感詞>的各是一次）。發生於五門心路過程的五十四心是所有的欲界心。

意門心路過程

（manodvaravithi）

節十二：有限速行心路過程

Manodvare pana yadi vibhutam alambanam apatham agacchati, tato param bhavangacalana-manodvaravajjana-javanavasane tadarammanapakani pavattanti. Tato param bhavangapato.

當清晰所緣呈現於意門，有分波動、意門轉向、速行及在速行之後的彼所緣即會轉起。隨後即再次沉入有分。

Avibhute pan’alambane javanavasane bhavangapato va hoti. Natthi tadaramman’uppado ti.

對於不清晰所緣，在速行之後即沉入有分，彼所緣沒有生起。

節十二之助讀說明

意門心路過程：當心路過程發生於五門的任何一門時，事實上是涉及了兩門，即根門與意門。稱為意門心路過程的是純粹只發生於意門的心路過程，完全沒有涉及根門。為了使它更明確化，也稱之為「純意門心路過程」（suddhamanodvaravithi）。

意門心路過程包括了在節十二至十三所述的欲界或「有限心路過程」（parittavithi），以及在節十四至十六所述的廣大（mahaggata）與出世間（lokuttara）心路過程。

有限或欲界意門心路過程本身有兩揰：一、隨五門心路過程之後生起的隨起意門心路過程（pabcadvaranu-bandhaka）；二、獨立的心路過程（visumsiddha）。

（一）鼓只受到棍敲擊一次即會傳出一陣陣的回響，如是當五根門只受到五所緣撞擊一次，而在五門心路過程停止之後，過去所緣即會呈現於意門，引發了許多意門心路過程。由於這些心路過程是隨五門心路過程之後生起，它們稱為「隨起心路過程」。依據隨五種根門心路過程之後生起，它們可分為五種。

列迪長老解釋：明確地識知所緣是發生於這些隨起心路過程；在純五門心路過程裡並沒有如此明確地識知所緣。例如，在眼門心路過程之後，首先生起的是「彼隨起意門心路過程」（tadanuvattika manodvaravithi），再次緣取根門心路過程剛剛識知的所緣。隨後依次生起的各個心路過程則整體地識知該所緣（samudayagahika）、識知所緣的顏色（vannasallakkhana）、領會所緣的實體（vatthugahika）、識知所緣的實體（vatthusallakkhana）、領會所緣的名稱（namagahika）、以及識知所緣的名稱（namasallakkhana）。

「整體地識知該所緣的心路過程」是（第二個）意門心路過程，它整體地識知已重複地被前兩個過程（即根門及彼隨起心路過程）識知的所緣。這過程執行組合的作用，把對所緣片段的感覺組成一體，有如把旋轉的火炬看成一圈火光。只有在這發生之後才有可能識知顏色。當識知顏色發生時，人們就會識知它為「藍色」等等。當識知實體發生時，人們識知實體或形狀。當識知名稱發生時，人們識知（所緣的）名稱。因此，列迪長老認為，只有在識知（所緣的）個別特徵時，人們知道：「我看到這或那特徵。」

（二）當六所緣的任何一個直接呈現於意門，而不是在五門心路過程之後發生時，「獨立意門心路過程」即會生起。可能有人會質問所緣如何能夠不依靠五根，而直接呈現於意門。列迪長老舉出幾個來源：從以前直接體驗的，或從以前直接體驗的再加以推測；從以前聽來的，或從聽來的再加以推測；由於相信、觀念、推理或省思之後所接受的見解；通過業力、神通力、身體不調、天神的影響、觀照、覺悟等等。他解釋：如果有人只是清晰地體驗某種目標一次，即使是過了一百年之後，緣於該目標，在條件具足時也有可能令到有分心波動。已受到過往體驗滋養的心是非常易於再受到它們的影響。當它遇到五所緣的任何一個時，該所緣都可能觸發一連串心流，而識知上千個過去所體驗的目標。

不斷受到這些因緣刺激的心流，時時刻刻都在尋求機會自有分心中出起，以清楚地識知目標。因此，有分心裡的作意心所不斷地令到有分心波動，以及不斷地把心轉向由於因緣已具足而呈現的目標。列迪長老解釋，即使有分心已有自己的目標，它還是傾向於緣取<敏感詞>目標。由於有分心不斷地「蠢蠢欲動」，當某個目標基於<敏感詞>因緣而足夠明顯時，它即會把心流從有分心中拉出來，而呈現於意門心路過程。

獨立的意門心路過程可分為六種：根據以前直接體驗的、根據以前直接體驗的再加以推測、根據聽來的、根據聽來的再加以推測、根據所識知的、根據所識知的再加以推測的心路過程。在此，「所識知的」包括了相信、觀念、觀照與覺悟；「從所識知的再加以推測」包括通過歸納或推理而得來的結論。

當清晰所緣呈現等等：在欲界裡有兩種意門心路過程，它們之間的差別在於目標的強度。對於取清晰所緣（vibhutalambana）為目標的心路過程，當所緣呈現於意門時，有分波動（兩次）之後即停止。然後意門轉向心轉向該所緣，繼而有七個速行及兩個彼所緣生起，而後心路過程再度沉入有分。這是指在欲地的有情；於色界天及無色界天的有情，即使是對特別清晰的所緣，彼所緣也不會生起。（見節十九至二十）

對於不清晰所緣：對於取不清晰所緣（avibhutalambana）為目標的心路過程，不論在什麼情況之下，彼所緣都不會生起。

列迪長老認為，對於取不清晰所緣的心路過程，於速行之後沉入有分應是最長的過程。然而，他認為，當所緣是不清晰時，也有在意門轉向心發生兩三次之後即結束的過程；而且只有有分波動的過程也可能發生。因為對於純意門心路過程，有無數次目標呈現於意門時只令到有分波動兩三下，過後該波動即停止，而沒有真正的心路過程心生起。所以，根據列迪長老，對於意門，所緣的呈現方式亦有四種。結束於彼所緣的可稱為「極清晰的呈現方式」（ati-vibhuta）；結束於速行的可稱為「清晰的呈現方式」（vibhuta）；結束於意門轉向心的可稱為「不清晰的呈現方式」（avibhuta）；而只有有分波動的則可稱為「極不清晰的呈現方式」（ati-avibhuta）。呈現的清晰程度是依據目標有多明顯或心的力量幾強。因為即使當心很弱時，很明顯的目標也能夠清晰地呈現；再者，即使目標很微細深奧，強勁的心還是能夠清楚地識知它。

註：意 = 意門轉向心

<敏感詞>的與圖表4-2相同。

節十三：總結

Vithicittani tin’eva cittuppada das’erita

Vittharena pan’etth’ekacattalisa vibhavaye.

於該心路過程有三種心，心生起則十次。於此詳細解釋則有四十一心。

Ayam ettha parittajavanavaro.

於此，這是有限速行篇。

節十三之助讀說明

三種心等等：該三種心路過程心是意門轉向心、速行及彼所緣。心生起十次是意門轉向一次、速行七次、彼所緣兩次。在此的四十一心包括除了雙五識、五門轉向心與兩個領受心之外的一切欲界心。發生於此的三種推度心的作用是彼所緣；確定的作用則是意門轉向。

安止速行意門心路過程

（appanajavana-manodvaravithi）

節十四：安止心路過程

Appanajavanavare pana vibhutavibhutabhedo natthi. Tatha tadaramman’uppado ca. Tattha hi banasampayutta-kamavacarajavananam atthannam abbatarasmim parikamm’-opacar’anuloma-gotrabhu namena catukkhattum tikkhattum eva va yathakkamam uppajjitva niruddhe tadanantaram eva yatharaham catuttham pabcamam va chabbisati mahaggata-lokuttarajavanesu yathabhiniharavasena yam kibci javanam appanavithim otarati. Tato param appanavasane bhavanga-pato va hoti.

於安止速行時分，並沒有清晰與不清晰（所緣）之分。同樣地，彼所緣也不會生起。於此（安止心路過程），八欲界智相應速行的任何一個生滅四或三次，順次是遍作、近行、隨順及（更改）種姓。一旦它們滅盡，依情況是第五或第四剎那，二十六種廣大或出世間心的其中一個，會即刻如心所願而進入安止心路過程。隨後，在安止的末端即會再沉入有分。

節十四之助讀說明

安止（appana）：巴利文appana原本是指受到高度提昇的「尋心所」（vitakka）；它把相應名法深深地投入於目標裡，致使它們安止於其中。雖然在超越初禪之後即不再有尋，但由於入禪之心已一境專注於其目標，因此「安止」一詞亦包括一切屬於色界、無色界及出世間的禪那定。

並沒有清晰與不清晰（所緣）之分：於安止並沒有這種區分，因為只有在很清晰地覺知目標時，才有可能證得禪那定（安止）。

於此，八欲界智相應速行的任何一個生滅四或三次：當禪修者即將證得禪那、道或果時，首先會生起意門轉向心。然後在同一個安止心路過程裡，於安止速行之前，會有一系列的欲界速行依次生起，把心從欲界導向安止。於凡夫或有學聖者，這些速行將是四種欲界智相應善心之一；於阿羅漢，則是四種欲界智相應唯作心之一。

順次是遍作、近行、隨順及種姓：於鈍根者，這些基礎速行生起四次，每次都執行不同的基礎作用。第一個剎那名為「遍作」或「預作」（parikamma），因為它準備心流證入安止定。下一個剎那名為「近行」（upacara），因為它已接近安止。第三個剎那名為「隨順」（anuloma），因為它順從在它之前的心，以及在它之後的安止。第四個剎那名為（更改）「種姓」（gotrabhu）：於禪那定，它因超越欲界以登上廣大心種姓而得其名；於初道定，它名為種姓是因為它是從凡夫種姓進入聖者種姓的轉變點；對於進入更高層次道果的轉變點，則隱喻式地稱它為（更改）「種姓」，但有時亦另稱它為「淨化」（vodana）。

於根器利者，則少了「遍作」剎那，如是於安止之前只有三個欲界速行生起。

一旦它們滅盡等等：在種姓心之後，於利根者的第四速行，或鈍根者的第五速行，即刻生起了第一個屬於安止層次的速行心。此心可以是色界五善五唯作心之一，也可以是無色界四善四唯作心之一，或是四道四果心之一。如是一共有二十六種。

當知在安止心路過程裡，是可以有不同的速行心，甚至屬於不同界（在道果心路過程裡則更能緣取不同的目標），而所有在（同一個）欲界心路過程裡的速行心都是同一種心。

如心所願（yathabhiniharavasena）：這是指所生起的安止心是受到禪修者的心願所決定。若他希望證獲初禪，他即會把自心導向於證獲該禪那地修習止禪（samatha），對於更高層次的禪那亦是如此。若禪修者所願的是達到道果，他即會把自心導向於證獲該道果地修習觀禪（vipassana）。

在安止的末端：在安止結束之後就會即刻沉入有分，不會有彼所緣生起。

節十五：安止當中的關係

Tattha somanassasahagatajavananantaram appana pi somanassasahagata va patikankhitabba. Upekkhasahagata-javananantaram upekkhasahagata va. Tattha pi kusala-javananantaram kusalajavanab c’eva hetthimab ca phalattayam appeti. Kriyajavananantaram kriyajavanam arahattaphalab ca ti.

其中，在悅俱速行之後，即刻生起的安止亦是悅俱；在捨俱速行之後，即刻生起的安止亦是捨俱。

亦於其中，在善速行之後，以善速行或首三果心之一生起安止。在唯作速行之後，以唯作速行或阿羅漢果心生起安止。

節十五之助讀說明

這段內文的目的是：確定安止心路過程當中的基礎心與安止心之間的關係。下文諸偈將會對這段內文所述及的原則提供詳細的解釋。

節十六：總結

Dvattimsa sukhapubbamha dvadas’opekkhaka param

Sukhitakriyato attha cha sambhonti upekkhaka.

Puthujjanana sekkhanam kamapubba tihetuto

Tihetukamakriyato vitaraganam appana.

在悅俱善心之後，三十二（種安止速行）能生起。在捨俱（善心）之後，十二（種安止速行能生起）。在悅俱唯作心之後，八種能生起。在捨俱（唯作心）之後，六種能生起。

對於凡夫與有學聖者，安止發生於欲界三因善心之後。對於離欲者（即：阿羅漢），安止發生於欲界三因唯作心之後。

Ayam ettha manodvare

vithicittappavattinayo.

於此，這是意門心路過程之法。

節十六之助讀說明

在悅俱善心之後等等：於凡夫與有學聖者，在兩種悅俱智相應欲界善心其中之一執行基礎作用之後，有三十二種心可以生起為安止速行（禪那速行），即：首四禪（樂俱）廣大善心、屬於首四禪層次的四道與首三果心。（4+16+12=32）

在捨俱（善心）之後等等：亦於凡夫與有學聖者，在兩種捨俱智相應欲界善心其中之一執行基礎作用之後，有十二種心可以生起為安止速行（禪那速行），即：色界第五禪善心、四無色禪善心、屬於第五禪的四道與首三果心。（1+4+4+3=12）

在悅俱唯作心之後等等：只於阿羅漢，在兩種悅俱智相應欲界唯作心其中之一執行基礎作用之後，有八種心可以生起為安止速行，即：首四禪廣大唯作心與屬於首四禪層次的阿羅漢果心。（4+4=8）

在捨俱（唯作心）之後等等：於阿羅漢，在兩種捨俱智相應欲界唯作心其中之一執行基礎作用之後，有六種心可以生起為安止速行，即：屬於第五禪的五種廣大唯作心及阿羅漢果心。（5+1=6）

對於凡夫與有學聖者等等：對於凡夫及已證得首三道果的有學聖者，在四種欲界智相應善心其中之一生起之後，上述的四十四種安止心（32+12=44）之一可以生起。對於阿羅漢，在四種欲界智相應唯作心其中之一生起之後，上述的十四種安止心（8+6=14）之一可以生起。

彼所緣之定法

（tadarammananiyama）

節十七：彼所緣之分析

Sabbattha pi pan’ettha anitthe arammane akusalavipakan’eva pabcavibbana-sampaticchana-santirana-tadarammanani; itthe kusalavipakani; ati-itthe pana somanassasahagatan’eva santirana-tadarammanani.

於此，在一切情況之下，當所緣是不可喜時，（所生起的）五識、領受、推度與彼所緣皆是不善果報心。當所緣是可喜時，它們則是善果報心。若所緣是極可喜，推度與彼所緣則是悅俱。

Tattha pi somanassasahagatakriyajavanavasane soma-nassasahagatan’eva tadarammanani bhavanti. Upekkha-sahagatakriyajavanavasane ca upekkhasahagatan’eva honti.

另者，關於這點，在悅俱唯作速行之末，生起的彼所緣也是悅俱。在捨俱唯作速行之末，生起的彼所緣也是捨俱。

節十七之助讀說明

當所緣是不可喜時等等：所緣可以分為三組：不可喜（anittha）、中等可喜（itthamajjhatta或ittha可喜）與極可喜（ati-ittha）。可喜所緣有兩種，然而不可喜所緣則只有一種。

根據《阿毗達摩論》，所緣本質的差異是在於所緣本身的自性，不會由於體驗者的性格或偏愛而變更。註解《分別論》的《迷惑冰消》提出，當人們把可喜所緣視為不可喜，或把不可喜所緣視為可喜時，那是因為他的「顛倒想」（sabbavipallasa）才會如此。無論如何，該所緣皆依本身自性而屬於可喜或不可喜，完全與體驗者的偏愛無關。《迷惑冰消》再指出，可以根據「中等有情」（majjhima-satta）去區別所緣的自性是可喜還是不可喜：「可根據中等（的人，如）會計師、政府公務員、議員、地主及商人對所緣感到可喜或不可喜來區別它。」

人們會體驗到不可喜、可喜或極可喜所緣是由自己的過去業所決定。如是所遇到的目標提供過去業成熟的因緣，而生起為果報心。該果報心自動地會與該所緣的自性相符，完全沒有刻意造作，即有如鏡中的臉影與真正的面容相符一致。

由於不善業成熟，人們遇到不可喜所緣，以及生起識知該所緣的不善果報心。在此，根識、領受、推度與彼所緣肯定是不善果報心。除了苦俱身識之外，它們都是捨俱。

反之，由於善業成熟，人們遇到中等可喜或極可喜所緣，以及識知該所緣的善果報心。在此，根識、領受、推度與彼所緣四種果報心肯定是善果報心。除了樂俱身識、體驗極可喜所緣的悅俱推度與悅俱彼所緣之外，它們都是捨俱。

當目標是不可喜所緣時，執行彼所緣作用的肯定是不善果報推度心。對於中等可喜所緣，執行彼所緣作用的是捨俱善果報推度心或四種捨俱大果報心之一。對於極可喜所緣，執行彼所緣作用的是悅俱善果報推度心或四種悅俱大果報心之一。

應注意果報心是由所緣的自性決定，但速行心則不是如此，而能依照體驗者的性格及內心傾向變易。即使當目標是極可喜所緣，速行也可能是捨俱善心或捨俱不善心；例如：在見到佛陀時，多疑者心中可能會生起疑相應（不善）心；而在見到美女時，禪修的比丘心中可能會生起捨俱智相應善心。甚至可能對極可喜所緣生起憂俱瞋恚相應心。再者，對不可喜所緣，也有可能生起一般上是遇到可喜所緣才生起的速行。所以，受虐待狂能夠在遭受身體苦楚時生起悅俱貪根心；而禪修的比丘能以悅俱智相應善心觀想腐爛的死屍。

另者，關於這點等等：這段指出並不是只有果報心與所緣相符，而是阿羅漢的欲界唯作速行心也是如此。當阿羅漢體驗極可喜所緣時，其速行心是四種悅俱唯作心之一，而彼所緣則是五種悅俱果報心之一（該五心是四個悅俱大果報心及一個悅俱推度心）。當他體驗不可喜或中等可喜所緣時，生起的速行是捨俱，而其彼所緣則是六種捨俱果報心之一（該六心是四個捨俱大果報心及兩個捨俱推度心）。

列迪長老指出，上述對所緣和阿羅漢唯作速行之間關係的解釋，只是針對速行是自然（而不是造作）的情況之下生起時而言。在適當的作意之下，面對極可喜所緣時，阿羅漢也能夠激起捨俱唯作心，以及面對不可喜所緣時，激起悅俱唯作心。對於該見解，列迪長老引用以下《中部‧根修習經》（Majjhima Nikaya, Indriyabhavana Sutta）的經文加以證明其正確性：

「於此，阿難，當比丘以眼看顏色，其時生起了可喜的、生起了不可喜的、生起了可喜亦不可喜的。若他願意，他能安住於體驗可厭的為不可厭……若他願意，他能遠離可厭與不可厭兩者，而安住於捨、念與明覺。」

節十八：額外有分

Domanassasahagatajavanavasane ca pana tadaramma-nani c’eva bhavangani ca upekkhasahagatab’eva bhavanti. Tasma yadi somanassapatisandhikassa domanassasahagata-javanavasane tadarammanasambhavo natthi, tada yam kibci paricitapubbam parittarammanam arabbha upekkhasahagata-santiranam uppajjati. Tam anantaritva bhavangapato va hoti ti pi vadanti acariya.

但在憂俱速行之末，生起的彼所緣或有分都是捨俱的。所以，對於結生心是悅俱的人，若在憂俱速行之末沒有彼所緣生起，那麼，諸師解釋，其時即會生起捨俱推度心，而識知任何它所熟悉的小所緣。之後就即刻沉入有分。

節十八之助讀說明

但在憂俱速行之末等等：由於悅受和憂受是兩個極端，擁有這兩種不同感受的兩個心是不能前後緊接著生起的。但擁有這兩種感受之一的心，能在捨俱心前一剎那或後一剎那緊接著它而生起。所以，當速行是憂俱瞋根心時，若隨它之後有彼所緣生起，該彼所緣必定是捨俱。若沒有彼所緣生起，只有在有分是捨俱時，它才能隨著速行之後生起。

所以，對於結生心是悅俱的人等等：對於有分是四種悅俱大果報心之一的人，若沒有彼所緣隨著憂俱速行之後生起，在速行之末就不能即刻沉入有分，因為擁有兩個極端的兩個心是不能緊接著生起的。在這種情況之下，古代諸阿毗達摩論師解釋，其時即會生起一剎那的捨俱推度心，作為調和速行的憂受及有分的悅受。其時該心並沒有執行推度的作用。它緣取一個與該心路過程不同的目標，即任何它所熟悉的欲界所緣，而純粹只是為回到正常的有分流鋪路。這特別的心名為「額外有分」（agantuka-bhavanga）。

節十九：彼所緣的法則

Tatha kamavacarajavanavasane kamavacarasattanam kamavacaradhammesv’eva arammanabhutesu tadaramma-nam icchanti ti.

同樣地，他們認為彼所緣（只）在欲界速行之末生起、（亦只）於欲界有情、且只有在欲界法成為（所取的）所緣的時候。

節二十：總結

Kame javanasattarammananam niyame sati

Vibhute ‘timahante ca tadarammanam iritam.

他們說，必定是欲界速行、欲界有情、欲界所緣時，彼所緣才能緣取清晰或極大所緣為目標而生起。

Ayam ettha tadarammananiyamo.

於此，這是彼所緣的法則。

速行的法則

（javananiyama）

節廿一：欲界速行

Javanesu ca parittajavanavithiyam kamavacarajavanani sattakkhattum chakkhattum eva va javanti. Mandappavatti-yam pana maranakaladisu pabcavaram eva. Bhagavato pana yamakapatihariyakaladisu lahukappavattiyam cattari pabca va paccavekkhanacittani bhavanti ti pi vadanti.

於速行當中，在有限速行心路過程裡，欲界速行只生起七或六次。但在軟弱的心路過程裡，例如死亡的那一刻等等，它們只生起五次。他們說，當世尊顯現雙神變等時，由於其轉起極輕快，所以省察心只生起四或五次。

節廿一之助讀說明

在有限速行心路過程裡：這是指在欲界心路過程裡，一般上速行生起七次，但當所緣非常微弱時，它們則只生起六次。在臨死之前的最後一個心路過程裡，速行只生起五次，因為心所依處軟弱之故。

當世尊顯現雙神變等時：佛陀在其一生之中有好幾次顯現雙神變，以激起他人對其證悟的信心。通過此神變，佛陀的身體能夠同時發射出火與水（《無礙解道》）。其時，他極其迅速與交替地進入火遍與水遍第五禪，然後決意讓火與水自其身發射而出。在從每一個禪那出來之後，佛陀極其迅速地省察它的禪支，而速行只生起四或五次，這是欲界最快的速度。雖然雙神變是由第五禪神通心所執行，但省察諸禪支的則是由欲界心路過程執行。

節廿二：安止定裡的速行

Adikammikassa pana pathamakappanayam mahaggata-javanani abhibbajavanani ca sabbada pi ekavaram eva javanti. Tato param bhavangapato.

初學者所證得的第一次安止，以及每一次的神通速行，都只生起一次而已。過後即沉入有分。

Cattaro pana magg’uppada ekacittakkhanika. Tato param dve tini phalacittani yatharaham uppajjanti. Tato param bhavangapato.

四道之生起只維持一個心識剎那。根據情況，隨後有兩個或三個果心生起。過後即沉入有分。

Nirodhasamapattikale dvikkhattum catuttharuppa-javanam javati. Tato param nirodham phusati. Vutthanakale ca anagamiphalam va arahattaphalam va yatharaham ekavaram uppajjitva niruddhe bhavangapato va hoti.

在證入滅盡定時，第四無色禪心只生起兩次，之後即證得滅盡。在從滅盡定出來時，根據情況是阿那含或阿羅漢果心生起一次。當它滅時即會沉入有分。

Sabbattha pi samapattivithiyam pana bhavangasoto viya vithiniyamo natthi ti katva bahuni pi labbhanti ti.

對於安止心路過程，即有如有分流一般，是沒有固定的過程規則。當知（廣大與出世間）速行甚至能夠（連續地）生起許多次。

節廿二之助讀說明

初學者所證得的第一次安止等等：對於每一種禪那的第一個安止心路過程，廣大速行只生起一次，因為缺少重複而弱的原故。執行神通的第五禪神通心每次都只生起一次，即使在已熟練於神通者亦不例外，因為一剎那的神通心已足以完成其任務。

四道之生起等等：每一道心只維持一個心識剎那（而且都只出現一次），在那一剎那間，它已執行了斷除或減弱煩惱的作用。於鈍根者，道心路過程的基礎部份包括了「遍作」剎那，所以在道心之後的果心只生起兩次。於利根者則沒有遍作剎那，所以在道心之後的果心生起三次。

在證入滅盡定時：已證得四色禪及四無色禪的阿那含與阿羅漢能夠證入滅盡定，於其中，心與心所之流暫時中斷。雖然其時一切名法活動已停止，但依然擁有保命之溫的身體還活著。

若要證入滅盡定，禪修者必須依次進入每一種禪那，出定後觀照它的名法為無常、苦、無我。在達到無所有處及從其中出來之後，禪修者實行某些準備工作，然後決意入滅盡定。其時有兩個第四無色禪心生滅，之後心流即被切斷。

入定的時間長短是由禪修者先前早已決定，而通過修習，它能夠延長至七天之久。在出定之後有一剎那的果心生起，於阿那含它是阿那含果心；於阿羅漢則是阿羅漢果心。過後心即沉入有分。詳見第九章、節四十三至四十四。

對於安止心路過程等等：這是指對於禪那定與果定，通過不斷的修習即能夠延長安止的時間。初證得的安止只有一個速行剎那。但通過修習即能把它延長至二、三、四速行剎那等等。對於已掌握禪那五自在的禪修者，安止能夠持續不斷一段長久的時間，甚至是好幾天。

節廿三：總結

Sattakkhattum parittani maggabhibba sakim mata

Avasesani labbhanti javanani bahuni pi.

當知有限速行生起七次，道與神通一次，其餘的（廣大與出世間心）許多次

Ayam ettha javananiyamo.

於此，這是速行的法則。

依人分析

（puggalabheda）

節廿四：無因者與二因者

Duhetukanam ahetukanab ca pan’ettha kriyajavanani c’eva appanajavanani ca na labbhanti. Tatha banasampa-yuttavipakani ca sugatiyam. Duggatiyam pana bana-vippayuttani ca mahavipakani na labbhanti.

於此，對於（結生心是）二因或無因的人，唯作速行與安止速行不會生起。同樣地，在善趣裡，智相應果報心不會生起。但在惡趣裡，智不相應的大果報心（也）不會生起。

節廿四之助讀說明

若有情的結生、有分與死亡作用是由兩種捨俱推度心之一執行，該有情的結生心即是無因（ahetuka）。若有情的結生、有分與死亡作用是由兩種智不相應大果報心之一執行，其結生心即是二因（duhetuka），即少了無痴因或慧根。對於這類有情，專只屬於阿羅漢所有的唯作速行是不可能生起於他們心中，而且也不可能證得禪那安止或道安止。

以智不相應的結生心投生到人間或欲界天善趣者，在其心中不會生起三因大果報心，因為他們的結生心低劣之故；對於這些有情，其彼所緣只能是無因或二因果報心。在惡趣裡，結生心肯定是無因的；在其地連大果報心也不會生起為彼所緣，而只有無因心能生起為彼所緣。

節廿五：三因者

Tihetukesu ca khinasavanam kusalakusalajavanani na labbhanti. Tatha sekkhaputhujjananam kriyajavanani. Ditthigatasampayutta-vicikicchajavanani ca sekkhanam. Anagamipuggalanam pana patighajavanani ca na labbhanti. Lokuttarajavanani ca yatharaham ariyanam eva samuppajjanti ti.

在（結生心）三因者當中，善與不善速行不會生起於阿羅漢。同樣地，唯作速行不會生起於有學聖者及凡夫。邪見相應及疑相應速行不會生起於有學聖者。瞋恚相應速行不會生起於阿那含。唯有聖者才能依各自的能力去體驗出世間速行。

節廿五之助讀說明

以智相應的結生心投生者是結生三因者（tihetuka）。這些有情可以是凡夫、有學聖者或阿羅漢（當然是在投生過後才修成阿羅漢，不是依結生心之力而成為阿羅漢）。

在須陀洹道（入流道）時，邪見及疑煩惱已被斷除，因此邪見相應及疑相應速行不會生起於有學聖者。阿那含（不還者）已斷除了瞋煩惱，因此不會再體驗到瞋根心。

節廿六：總結

Asekkhanam catucattalisa sekkhanam uddise

Chapabbas’avasesanam catupabbasa sambhava.

如是說，根據情況，無學者體驗四十四種心，有學聖者五十六，其餘則五十四。

Ayam ettha puggalabhedo.

於此，這是人之分析。

節廿六之助讀說明

結生心三因的凡夫最多能夠體驗五十四種心，即：十二不善心、十七善心（即不包括四道心）、廿三欲界果報心及兩個轉向心。

然而，對於投生到惡趣的有情，其結生心是無因的，而只能體驗三十七種心，即：十二不善心、八大善心、十五無因果報心及兩個轉向心。對於以無因或二因結生心投生到善趣者，他們也能夠體驗到四種智不相應大果報心，所以一共能體驗到四十一種心。結生心三因者所能體驗的五十四種心則再包括了九種禪那善心；當然對於還未證得某禪那者則應減去該禪那心。

在須陀洹道時，邪見及疑煩惱已被斷除，因此四種邪見相應心及一種疑相應心已被消除。若包括禪那心，須陀洹與斯陀含能夠體驗以下五十種心：七不善心、十七善心、廿三欲界果報心、兩個轉向心及一個果心；後者於須陀洹是須陀洹果心，於斯陀含則是斯陀含果心。阿那含又已斷除了瞋恚，所以不會再體驗到兩種瞋根心，而其所體驗的果心是阿那含果心；最多能夠體驗四十八種心。內文提到有學聖者能夠體驗五十六種心，這是把首三果心及四道心都包括在內的算法。

在此稱為「無學者」（asekkha）的阿羅漢已完全斷除了一切煩惱，因此不會再體驗任何不善心。他們所能體驗的四十四種心是：十八無因心、八大唯作心、五色界唯作心、四無色界唯作心及一個阿羅漢果心。

這些數目是對於欲界有情而言。如下節指出，對於色界與無色界有情，該些數目則必須減去不能生起於該界之心。

依地分析

（bhumibheda）

節廿七：分析

Kamavacarabhumiyam pan’etani sabbani pi vithicittani yatharaham upalabbhanti.

Rupavacarabhumiyam patighajavana-tadarammana-vajjitani.

Arupavacarabhumiyam pathamamagga-rupavacara-hasana-hetthimaruppa-vajjitani ca labbhanti.

於欲地，上述的一切心路過程根據情況而發生。

於色地，（一切都能發生）除了瞋恚相應速行和彼所緣。

於無色地則再除去第一道、色界心、生笑心及較下層的無色界心。

節廿七之助讀說明

此文所提的「地」是指生存地，而不是指心之地或心之界。瞋恚相應心不會生起於色地，因為在修習以證入禪那時已鎮伏了瞋恚。瞋恚與彼所緣也不會出現於無色地。沒有色身則不能笑。投生至無色界天者不能證得色界禪或較下層的無色禪。

節廿八：特別情況

Sabbattha pi ca tamtam pasadarahitanam tamtam dvarikavithicittani na labbhant’eva.

Asabbasattanam pana sabbatha pi cittappavatti natth’eva ti.

於一切地，對於缺少某根者，與該根門相關的心路過程不能生起。

於無想有情則完全沒有心路過程生起。

節廿八之助讀說明

對於缺少某根者：這是指在欲界裡瞎眼、耳聾等的有情，以及沒有鼻、舌與身根的色界有情。

於無想有情：這些有情是完全沒有心的，所以不會有心路過程。見第五章、節卅一。

節廿九：總結

Asiti vithicittani kame rupe yatharaham

Catusatthi tatharuppe dvecattalisa labbhare.

根據情況，於欲地有八十種心路過程心；色地有六十四種；無色地有四十二種。

Ayam ettha bhumivibhago.

於此，這是依地分析。

節廿九之助讀說明

能在欲地生起的八十種心路過程心包括一切心，除了絕不會發生在心路過程裡的九廣大果報心。

能在色地生起的六十四種心路過程心是：十不善心（除去兩個瞋根心）、九無因果報心（除去三對鼻識、舌識與身識）、三無因唯作心、八大善心、八大唯作心、五色界善心、五色界唯作心、四無色界善心、四無色界唯作心及八出世間心。

能在無色地生起的四十二心路過程心是：十不善心、一個意門轉向心、八大善心、八大唯作心、四無色界善心、四無色界唯作心及七出世間心（除去須陀洹道心）。

節三十：結論

Icc’evam chadvarikacittappavatti yathasambhavam bhavangantarita yavatayukam abbocchinna pavattati.

根據情況，只要壽命未盡六門心路過程即會繼續生起，（它們）之間則間隔著有分心。

　

　

Iti Abhidhammatthasangahe

Vithisangahavibhago nama

catuttho paricchedo.

《阿毗達摩概要》裡

名為「心路過程之概要」的

第四章至此完畢。

譯按：在此把眼、耳、鼻、舌及身五門稱為根門，以區別它們和意門。

對於意門心路過程，只在有色法之地才需要心所依處。雖然意門心路過程也能緣取五根所緣為目標，但列出了法所緣，以示它是（意門）特有的所緣。

但有些色法是例外的，即：身表、語表與四相色（見第六章、節四）。兩種表色的壽命只是一個心識剎那。於四相色當中，色集積與色相續等於生時；色無常性等於滅時；色老性則等於四十九個小剎那。

譯按：五所緣必須同時撞擊各自的根門與有分，如此才能令各自的心路過程生起。例如，色所緣必須同時撞擊眼淨色與有分，如此依靠心所依處的五門轉向心、依靠眼淨色的眼識、依靠心所依處的領受心等等才能生起。

譯按：在此稱所有雙五識為根識，以區別它們和意識。

這比喻記載於《殊勝義註》巴、頁二七一至二七二；英、頁三五九至三六○，但無吃芒果之後的部份。後來的傳承（如《阿毗達摩義廣釋》）再加上吞芒果及倒回去睡覺來個別形容彼所緣與再沉入有分。

見《清淨道論》第廿二章、段廿三、註腳七。

見《迷惑冰消》1:10-11。

從這項聲明看來，若對極可喜所緣生起瞋恚，隨速行之後生起的彼所緣則不能是悅俱（如節十七所言）；反之，該彼所緣將是捨俱善果報心。

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作者: 青川    时间: 2008-11-27 01:12
第五章：離心路過程之概要

（Vithimuttasangahavibhaga）

節一：序文

Vithicittavasen’evam pavattiyam udirito

Pavattisangaho nama sandhiyam dani vuccati.

如是，已依在生命期裡的心路過程說示（心）生起之概要。如今當依結生時刻說示（心）生起之概要。

節一之助讀說明

在前一章裡，作者解釋了心流活躍的一面，即發生於生命旅途裡的心路過程。在這一章他將解釋不活躍的心或「離心路過程心」。雖然作者在序文裡只說及「結生時刻」（sandhiyam），但此章亦將解釋作為有分心與死亡心的離心路過程心。

節二：列舉類別

Catasso bhumiyo, catubbidha patisandhi, cattari kammani, catudha maran’uppatti ca ti vithimuttasangahe cattari catukkani veditabbani.

於離心路過程之概要，當知有「四個四」，如下：

一、四生存地；

二、四種結生；

三、四種業；

四、四種死亡。

節二之助讀說明

離心路過程之概要以解說整個宇宙的分界為始，列出了每一個生存地當中的諸界（見表5-1）。在解說各種離心路過程心之前，作者先分析諸生存地，因為根據《阿毗達摩論》，外在世界是內心世界的反映。這並不是指《阿毗達摩論》把外在世界說成只是由心想像所有。外在世界是的確存在與真實的。然而，諸心時常識知外在世界，而且各種不同的心能決定外在世界如何呈現。心與世界互相依靠，且極其錯綜複雜地交織，直至宇宙的構成與心的層次相符。

由於它們是相符的，了解它們其中之一有助於了解另一者。有情死後投生至某一界是因為他在前世造下了能導致投生至該界的業，或心的業力。

每一界與特定的結生心相符，而該種果報心則繼續在一世當中生起為有分心，直至死亡為止。如是當欲界業成熟時，它即會引生欲界結生心，而產生了欲界生命；當色界業成熟時，它即會引生色界結生心，而產生了色界生命；當無色界業成熟時，它即會引生無色界結生心，而產生了無色界生命。如佛陀所說：「業是田地，心是種子及渴愛是水份；而有情受到無明矇蔽、受到渴愛所縛的心將會導致投生到另一個低等、中等或上等的生命界。」（《中部》A.3:76/i,223）由過去業所定，心之種子掉到相等的生存地、生根及依其潛在業力生長。

四生存地

（bhumicatukka）

節三：綜覽

Tattha apayabhumi, kamasugatibhumi, rupavacara-bhumi, arupavacarabhumi ca ti catasso bhumiyo nama.

當中，四地是：

一、惡趣地；

二、欲善趣地；

三、色界地；

四、無色界地。

節三之助讀說明

四地：雖然在此分別了惡趣地與欲善趣地，但如在節五裡所指出，其實它們都是欲地的一部份。

節四：惡趣地（apayabhumi）

Tasu nirayo, tiracchanayoni, pettivisayo, asurakayo ca ti apayabhumi catubbidha hoti.

當中，惡趣地有四個部份，即：

一、地獄；

二、畜生道；

三、餓鬼道；

四、阿修羅道。

節四之助讀說明

惡趣地：直譯巴利文apaya是「毫無」（apa）「快樂」（aya）。這是對痛苦遠遠超越快樂的諸生存界的總稱。它們是造惡者由於惡業成熟而投生之地。

地獄（niraya）：根據佛教，地獄是最低下的生存地，是最痛苦之地。據說在地獄裡的眾生從投生至死亡的期間裡，必須不斷地遭受自己的惡業之果，完全沒有休息的機會。諸論師說其中有八大地獄，而其中的痛苦一個比一個更劇烈難受。它們是：等活地獄（sabjiva）、黑繩地獄（kalasutta）、眾合地獄（sanghata）、號叫地獄（roruva）、大號叫地獄（maharoruva）、燃燒地獄（tapana）、大燃燒地獄（mahatapana）、阿鼻地獄（avici）。當中阿鼻地獄又是最下層及最為恐怖。在每一個大地獄的四方各有四個小地獄，因此一共有一百三十六個地獄。

畜生道：畜生道是諸惡趣地之一，人們因惡業的果報而投生到該道裡。根據佛陀，造惡業的人能夠投生為畜生，而畜生也能夠因為過去所累積的善業而投生為人，甚至投生為天神。雖然畜生道的痛苦並不像地獄那麼悲慘，但由於其處的痛苦還是遠遠超越快樂，以及由於在其處並沒有適合的時機造善業，所以把它歸納於惡趣地。

餓鬼道：常被譯為「餓鬼」的巴利文peta是指一類時常受到飢餓、口渴及<敏感詞>病痛，而無法減除其苦的有情。餓鬼並沒有自己的世界。他們與人類住在同一個世界，如在森林、沼澤、墳場裡等等。一般上人們並不能看到他們，除非他們把自己顯現出來給人看，或者，擁有天眼通的人也能看到他們。

阿修羅道：阿修羅包括了幾種有情。諸論師指出，在惡趣地裡的阿修羅是與餓鬼類似長期遭受折磨的有情。應區別惡趣地的阿修羅和在三十三天與諸神鬥爭的阿修羅，後者是屬於三十三天的天神。

節五：欲善趣地（kamasugatibhumi）

Manussa, catummaharajika, tavatimsa, yama, tusita, nimmanarati, paranimmitavasavatti ca ti kamasugatibhumi sattavidha hoti.

Sa pan’ayam ekadasavidha pi kamavacarabhumicc’eva sankham gacchati.

欲善趣地有七界，即：

一、人間；

二、四大王天；

三、三十三天（帝釋天）；

四、夜摩天；

五、兜率天；

六、化樂天；

七、他化自在天。

這十一界組成欲地。

節五之助讀說明

人間：直譯巴利文manussa（人）是「擁有敏銳心者」。由於人類的心非常敏銳，這令到人類比<敏感詞>眾生更能造作較強的善或不善業。人能夠修行直至證悟佛果，但也能夠造下弒父弒母極重的惡業。人間是有苦有樂、憂愁愉悅參半之處，但由於它提供了獲取最上樂的機會，所以它被視為是善趣。

四大王天：接下來的六界是欲界天，諸神的住處。在這些界的壽命比在人間裡的長，所享受的欲樂也比較美妙，但這一切也都是無常的。

四大王天依四方而有四個分界。每一分界皆由一位天王所統治，而其居民都是屬於半神的有情。在東方，持國天王（Dhatarattha）統治乾達婆（gandhabba），即：天界的音樂神。在南方，增長天王（Virulhaka）統治守護神（kumbhanda），即守護森林、山嶽、寶藏的守護神。在西方，廣目天王（Virupakkha）統治諸龍神（naga）。在北方，多聞天王（Vessavana）統治諸夜叉（yakkha）。

三十三天：據說古時有三十三位把自己的生命奉獻於他人的福利的善男子，死後他們投生至該天界，成為該界的大王與三十二小王，如是該界即因此而得其名「三十三天」。該界的大王是帝釋天王（Sakka），亦名為「因陀羅」（Indra），住在該界首府「善見」（Sudassana）裡的最勝殿（Vejayanta）。

夜摩天等等：這些天界是一層比一層高。夜摩天是極樂之境，其王是善夜摩王（Suyama）或夜摩王（Yama）。兜率天（Tusita）是菩薩成佛之前最後一世的住處。化樂天（Nimmanarati）的天神能隨心所欲造出欲樂之物。他化自在天（Paranimmitavasavatti）的天神不能自己造出欲樂之物，但能夠控制他人所造之物而取為己用。

節六：色界地（rupavacarabhumi）

Brahmaparisajja, brahmapurohita, mahabrahma ca ti pathamajjhanabhumi.

Parittabha, appamanabha, abhassara ca ti dutiya-jjhanabhumi.

Parittasubha, appamanasubha, subhakinha ca ti tatiyajjhanabhumi.

Vehapphala, asabbasatta, suddhavasa ca ti catutthajjhanabhumi ti rupavacarabhumi solasavidha hoti.

Aviha, atappa, sudassa, sudassi, akanittha ca ti suddhavasabhumi pabcavidha hoti.

色界地有十六界，即：

一、初禪地：梵眾天、梵輔天及大梵天。

二、第二禪地：少光天、無量光天及光音天。

三、第三禪地：少淨天、無量淨天及遍淨天。

四、第四禪地：廣果天、無想有情天及淨居天。

淨居天又分為五層：無煩天、無熱天、善現天、善見天及色究竟天。

節六之助讀說明

色界地有十六界：色界地是那些在生前已修習至證得某種色禪，而且至死時都沒有因懈怠退失該禪的人死後投生所至之地。此地依經教的禪那四分法分為四層。在經教裡只提及四禪，從初禪轉入第二禪時，同時捨棄了尋與伺兩禪支；如是經教的第二、第三及第四禪個別相等與論教的第三、第四及第五禪。四禪地當中的首三個各再分為三界，第四禪地則再分為五界。本章節卅一會解釋投生至禪那地的原則。

五淨居天（suddhavasa）是只有已證得三果的阿那含才能投生之地。投生至該地者絕不會再回到較下層的界地，而肯定會在該地證入般涅槃。

節七：無色界地（rupavacarabhumi）

Akasanabcayatanabhumi, vibbanabcayatanabhumi, akibcabbayatanabhumi, n’evasabban’asabbayatanabhumi ca ti arupabhumi catubbidha hoti.

無色地界有四層，即：

一、空無邊處；

二、識無邊處；

三、無所有處；

四、非想非非想處。

節七之助讀說明

這四界是那些臨死時還擁有無色禪者死後投生之地。每一無色禪導致投生到相符的界。

節八：依人

Puthujjana na labbhanti suddhavasesu sabbatha

Sotapanna ca sakadagamino ca pi puggala.

Ariya n’opalabbhanti asabbapayabhumisu

Sesatthanesu labbhanti ariya’nariya pi ca.

淨居天裡無凡夫，亦無入流或一還。

聖者不生無想天，亦不投生至惡趣。

餘地聖者凡夫皆可見。

Idam ettha bhumicatukkam.

於此，這些是四地。

四種結生

（patisandhicatukka）

節九：綜覽

Apayapatisandhi, kamasugatipatisandhi, rupavacara-patisandhi, arupavacarapatisandhi ca ti catubbidha hoti patisandhi nama.

結生有四種，即：

一、惡趣結生；

二、欲善趣結生；

三、色界結生；

四、無色界結生。

節十：惡趣結生

Tattha akusalavipak’opekkhasahagata-santiranam apaya-bhumiyam okkantikkhane patisandhi hutva tato param bhavangam pariyosane cavanam hutva vocchijjati. Ayam eka v’apayapatisandhi nama.

其中，在投生至惡趣地的那一刻，不善果報捨俱推度心成為結生（心）。隨後即沉入有分，最後再成為死亡（心）及被切斷。這是唯一的惡趣結生。

節十一：欲善趣結生

Kusalavipak’opekkhasahagata-santiranam pana kama-sugatiyam manussanab c’eva jaccandhadihinasattanam bhummassitanab ca vinipatikasuranam patisandhi-bhavanga-cutivasena pavattati.

Mahavipakani pan’attha sabbattha pi kamasugatiyam patisandhi-bhavanga-cutivasena pavattanti.

Ima nava kamasugatipatisandhiyo nama.

Sa pan’ayam dasavidha pi kamavacarapatisandhicc’eva sankham gacchati.

善果報捨俱推度心成為欲善趣地裡瞎眼等先天殘缺的人類、（某些）地神與（某些）阿修羅的結生（心）。

八大果報心能作為一切欲善趣地的結生、有分與死亡（心）。

這九種是欲善趣的結生。

（至此所述的）十種是欲界結生。

節十至十一之助讀說明

對於各種心執行結生、有分及死亡作用的詳細解釋，見第三章、節九。

瞎眼等先天殘缺的人類：在此的「等」（adi）是指包括先天耳聾、殘廢、弱智、痴瘋，以及生為中性、雙性與無性的人。諸論師解釋「先天瞎眼」是指其人由於所成熟的業少福，而產生不能發展出眼根的結生心。這一詞並不包括那些由於在胎裡發生意外或患上某種疾病，而導致出生時已瞎眼的人，因為這類瞎眼也能發生於結生心二因與三因的人。對於先天耳聾等的原則也是如此。對於一切先天殘缺的人，他們的結生心肯定是無因的，而其殘缺則早已潛伏在引致投胎的業。

（某些）地神：佛教有說及一種不住在天上而住在地界的神；他們多數住在偏僻之處，如：森林、山嶽與塔或寺。這些有情即稱為地神（bhummadeva）。這一類裡福報比較大的神可以有二因或三因的結生心；他們通常都有一些隨從，而其中有些則是福報微小、生活困苦的神。根據列迪長老，結生無因的神即是這些神。

及（某些）阿修羅：據說這些有情住在村裡或村落的附近，以村民丟棄的食物為生。在沒獲得食物時，他們也會附上人身或折磨人類。

（至此所述的）十種：依十種執行欲界結生的心而得十種結生。

節十二：欲地裡的壽元

Tesu catunnam apayanam manussanam vinipatika-suranab ca ayuppamanagananaya niyamo natthi.

Catummaharajikanam pana devanam dibbani pabca-vassasatani ayuppamanam. Manussagananaya navutivassa-satasahassappamanam hoti.

Tato catuggunam tavatimsanam, tato catuggunam yamanam, tato catuggunam tusitanam, tato nimmanaratinam, tato catuggunam paranimmitavasavattinam devanam ayuppamanam.

Navasatab c’ekavisa vassanam kotiyo tatha

Vassasatasahassani satthi ca vasavattisu.

四惡趣裡的眾生、人類及墮落的阿修羅的壽元沒有固定的界限。

四大王天的天神的壽元是五百天年，依人類的壽命來計算則是人間的九百萬年。

三十三天的天神的壽元是這數目的四倍。夜摩天的天神的壽元則是三十三天裡的四倍。兜率天的天神的壽元則是夜摩天裡的四倍。化樂天的天神的壽元則是兜率天裡的四倍。他化自在天的天神的壽元則是化樂天裡的四倍。

依人類的壽命來計算，他化自在天的天神的壽元是人間的九十二億一千六百萬。

節十二之助讀說明

沒有固定的界限：在四惡趣裡，壽元的差異是非常的大；這有視導致投生至該地的惡業有幾強。因此，有些眾生只在地獄裡受苦幾天，然後即投生至他處；但有些則必須在該地忍受種種折磨好幾百萬年。在人間裡，人的壽元可以短至只有幾分鐘，又可長至上百年。根據佛教，人類的平均壽元是不斷的變易，最低是十年，最長則是無數年。

天年：《分別論》（節一○二三）說在四大王天裡的一「天日」等於人間的五十年；三十「天日」即是一「天月」；十二「天月」是一「天年」。在三十三天裡的一「天日」等於人間的一百年；夜摩天裡的一天的則是人間的兩百年；如此每上一層天其長度即增加一倍。

節十三：色界結生

Pathamajjhanavipakam pathamajjhana bhumiyam patisandhi-bhavanga-cutivasena pavattati.

Tatha dutiyajjhanavipakam tatiyajjhanavipakab ca dutiyajjhanabhumiyam, catutthajjhanavipakam tatiyajjhana-bhumiyam, pabcamajjhanavipakam catutthajjhanabhumiyam. Asabbasattanam pana rupam eva patisandhi hoti. Tatha tato param pavattiyam cavanakale ca rupam eva pavattitva nirujjhati.

Ima cha rupavacarapatisandhiyo nama.

初禪果報心生起於初禪天為結生、有分與死亡（心）；同樣地，第二及第三禪果報心生起於第二禪天；第四禪果報心生起於第三禪天；第五禪果報心生起於第四禪天（為結生、有分與死亡心）。但對於無想有情，色法本身生起為結生。同樣地（在結生之後的）一世裡直至死亡，也只有色法在生滅。

這些是色界的六種結生。

節十四：色界裡的壽元

Tesu brahmaparisajjanam devanam kappassa tatiyo bhago ayuppamanam. Brahmapurohitanam upaddhakappo, mahabrahmanam eko kappo, parittabhanam dve kappani, parittasubhanam solasa kappani, appamanasubhanam dvattimsa kappani, subhakinhanam catusatthi kappani, vehapphalanam asabbasattanab ca pabcakappasatani, avihanam kappasahassani, atappanam dve kappasahassani, sudassanam cattari kappasahassani, sudassinam attha kappasahassani, akanitthanam solasa kappasahassani ayuppamanam.

當中，梵眾天梵天的壽元是三分之一（中）劫；梵輔天的是二分之一（中）劫；大梵天的是一（中）劫；少光天的是二劫；無量光天的是四劫；光音天的是八劫；少淨天的是十六劫；無量淨天的是三十二劫；遍淨天的是六十四劫；廣果天與無想有情天的是五百劫；無煩天的是一千劫；無熱天的是兩千劫；善現天的是四千劫；善見天的是八千劫；色究竟天的是一萬六千劫。

節十四之助讀說明

劫（kappa）：佛教聖典裡有提及三種劫，即：間劫（小劫）、無量劫（中劫）及大劫。一個間劫（antara-kappa）是人類平均壽元從十歲至無數歲一增一減的時間。六十四間劫（等於地獄裡的二十間劫）即等於一個中劫或無數劫（asankheyyakappa）；而四個中劫則等於一個大劫（mahakappa）。對於一個大劫的時間，佛陀有給予一個比喻：若有一座長、闊及高度皆一由旬（大約七英里）的岩崗山嶽，而有位天神每一百年以一條絲綢布輕輕地擦它一下，如此，當該座山嶽被磨平時，一個大劫的時間還未結束。（《相應部》15:5/ii,181-182）

根據諸論師，形容初禪天裡的壽元的「劫」是指中劫；而形容少光天及以上的則是「大劫」。

節十五：無色界結生

Patham’aruppadivipakani pathamaruppadibhumisu yathakkamam patisandhi-bhavanga-cutivasena pavattati. Ima catasso aruppa-patisandhiyo nama.

第一無色禪果報心在第一無色禪天裡生起為結生、有分與死亡（心）；同樣地，其餘的（無色禪果報心）亦於各自的界執行相同的作用。這些是無色界的四種結生。

節十六：無色界裡的壽元

Tesu pana akasanabcayatanupaganam devanam visati kappasahassani ayuppamanam. Vibbanabcayatanupaganam devanam cattalisa kappasahassani, akibcabbayatanupaganam devanam satthi kappasahassani, n’evasabbanasabba-yatanupaganam devanam caturasiti kappasahassani ayuppamanam.

當中，生於空無邊處的梵天的壽元是兩萬劫；生於識無邊處的梵天的壽元是四萬劫；生於無所有處的梵天的壽元是六萬劫；生於非想非非想處的梵天的壽元是八萬四千劫。

節十七：總結

Patisandhi bhavangab ca tatha cavanamanasam

Ekam eva tath’ev’ekavisayab c’ekajatiyam.

在某一生當中的結生心、有分心及死亡心是相同的，且緣取同一個目標（所緣）。

Idam ettha patisandhicatukkam.

於此，這些是四種結生。

四種業

（kammacatukkam）

節十八：依作用

Janakam, upatthambakam, upapilakam, upaghatakab ca ti kiccavasena.

依作用（分別），業有四種，即：

一、令生業；

二、支助業；

三、阻礙業；

四、毀壞業。

節十八之助讀說明

四種業：此節裡的巴利文kammacatukkam意為四種業。但事實上在這一節裡會解釋「四個四種業」，因此依四種分析法則有十六種業。

直譯巴利文kamma是「作為」，但在佛教裡則專指「意願的作為」。在究竟界的角度來看，業是指善或不善思心所（cetana），因為思是負責造業的心所。佛陀說「諸比丘，我說為業的即是思，因為由於它的意願，人們才會通過身、口、意造業。」（《增支部》A.6:63/iii,415）除了佛陀與阿羅漢的思之外，一切（速行心的）思都有業。佛陀與阿羅漢不再造業，因為他們已完全斷除了作為業之根源的無明與愛。然而，只要名色還存在，即使佛陀與阿羅漢也都必須體驗由成熟的過去業所致的果報，直至他們入滅為止。

業之定法（kammaniyama）是獨立運作的；它確保所造的業依其善惡而帶來相符的果報，即如所種下的種子肯定會依其種類而長出果子。在諸緣具足時，業即會產生其果，即果報心與心所，以及業生色（kammasamutthana-rupa）。

依作用：諸業執行各種不同的作用（kicca），在此提及了四種。業能在不同的時期，執行當中一個或多個作用。

令生業（janakakamma）是在結生及一輩子裡產生果報心、心所與業生色的善或不善思。在結生那一刻，令生業產生了結生心以及組成新生命的身體的業生色。在一世之中，它繼續產生<敏感詞>果報心與業生色，例如五根、性根色及心所依處。只有在臨死時成熟的業才能產生結生心，但一切善與不善業都能在生命期裡產生其果報。通常執行產生結生的是「足道之業」或「完成作為之業」，但「未足道之業」也能夠執行產生結生。

支助業（upatthambakakamma）：這是沒有機會成熟以產生結生的業，但它支助令生業，延長後者所產生的善報或惡報，或者是支助後者所產生的五蘊。例如，由於善的令生業成熟，某有情投生為人，支助業即協助延長其壽命，以及確保他健康、豐衣足食。反之，當不善的令生業帶來病痛時，<敏感詞>不善業則可能支助它，以令醫葯無效，因而延長了病痛。當某有情由於不善的令生業而投生為動物時，支助業即會援助該惡業產生更多的苦果，也可能延長其壽命，令到不善果報心之流更長久。

阻礙業（upapilakakamma）：此業也是沒能產生結生之業，但能夠阻礙令生業，以縮短後者的善或惡報。即使令生業在過去造下時是很強，但在阻礙業的直接對抗之下，它即不能全面地產生它的果報。例如，在阻礙業的影響之下，原本能夠導致投生到高等善趣的令生業，變成只能導致投生到較低等的善趣；原本能夠導致投生到高等家庭的令生業，變成只能導致投生到較低等的家庭；原本能帶來長命的業，變成只能帶來短命；原本能帶來美貌的業，變成只能帶來平庸的面貌等等。反之，原本能夠導致投生到大地獄的不善令生業，變成只能導致投生到小地獄或餓鬼道。

在一生當中，可看到許多是阻礙業造成的事件。例如，在人間裡，這種業會阻礙業生五蘊，而支助惡業成熟，導致個人在財富、親友等方面遭受損失與痛苦。在惡趣裡，阻礙業則可能對抗令生業，而帶來一些快樂。

毀壞業（upaghatakakamma）：此業可以是善或不善；它中止了較弱的業，不令它繼續產生果報，而引生自己的果報。例如，某人生為人，其令生業原本能夠帶給他長壽，但毀壞業的出現令到他早日夭折。根據列迪長老，毀壞業也能中止眼、耳等五根作用，而導致瞎眼、耳聾等，也能夠導致變性。

《阿毗達摩義廣釋》對令生業及毀壞業之間的分別所作的解釋是：令生業在引生自己的果報時並沒有中止<敏感詞>業，而毀壞業則先中止<敏感詞>業的果報，然後產生自己的（結生）果報。但《阿毗達摩義廣釋》所提到的<敏感詞>論師則認為毀壞業完全沒有產生自己的（結生）果報；它只是中止<敏感詞>業的果報，然後讓另一種業有機會產生它的（結生）果報。

列迪長老舉出了故意殺生作為例子，以闡明一種業如何執行上述四種作用。在某人殺了人之後，只要該業沒有機會（在臨死時）成熟，（以產生結生），它只能執行支助、阻礙與毀壞三種作用之一，即：它能支助<敏感詞>惡業成熟；或阻礙善業成熟；或中止善業的效力。當殺生業獲得機會成熟時，每一個「殺生之思」皆能導致投生到諸惡趣。過後，當它沒有能力再導致投生時，它還是有能力執行<敏感詞>三種作用，甚至在未來的十萬大劫也都還有效。

節十九：依成熟的次序

Garukam, asannam, acinnam, katatta kammab ca ti pakadana-pariyayena.

依業產生果報的次序，業有四種，即：

一、重業；

二、臨死業；

三、慣行業；

四、已作業。

節十九之助讀說明

依業產生果報的次序：這一節是關於各種不同的業產生下一世的結生的次序。

重業（garukakamma）：這種業非常的強，必定會產生下一世的結生，沒有任何<敏感詞>業可以阻止它。在善的方面，屬於重業的是禪那。在不善的方面，屬於重業的有五逆罪或無間業與不能改變的邪見。五無間業（anantariya-kamma）是：弒父、弒母、殺阿羅漢、出佛身血及分裂僧團。若人培育了禪那，但在過後造了任何一種逆罪，其善業即會被該惡業阻止，且後者必定會成熟而導致下一世投生到惡趣裡。例如：佛陀的表兄弟提婆達多深具野心，（想要代替佛陀領導僧團，而在該念頭一生起，他即）因此失去了神通。過後他再傷了佛陀與導致僧團分裂，而因後者之業在死後墮入阿鼻地獄。但若人是先造了任何一種五逆罪，他過後即不可能證得禪那或出世間法，因為該惡罪形成了一種無可抗敵的障礙。這是為何當阿闍世王在聽佛陀開示《沙門果經》時，雖然擁有一切證悟須陀洹道的因緣，但卻不能證得須陀洹道果，因為他之前已殺死了自己的父親頻毗沙羅王。

臨死業（asannakamma）：這是在臨死之前所憶起或所造之業，也就是在臨死速行心路過程即將生起之前所憶起或所造之業。若性格惡劣者在臨終時憶起以前所造的善業，或在當時造了一件善業，他即可能投生至善趣；反之，若有個善人在臨終時憶起以前所造的惡業，或在當時造了一件惡業，他即可能投生至惡趣。這是為何在佛教國家裡，提醒臨終者以前所造的善業，或勸他激起善念已成為一種傳統。

在沒有重業之下，一般上所造的臨死業即會決定下一世的投生至那裡。這並不意謂該人能夠免除以往所造的善業或惡業。在諸緣具足時，這些業也能夠產生它們的果報。

慣行業（acinnakamma）：這是習慣性上時常造的善或惡業。在沒有重業與臨死業之下，一般上這種業即會決定下一世投生到那裡。

已作業（katattakamma）：這是所有不包括在上述三種的業。在沒有上述三種業之下，這種業即會決定下一世投生到那裡。

節二十：依成熟的時間

Ditthadhammavedaniyam, upapajjavedaniyam, apara-pariyavedaniyam, ahosikammab ca ti pakakalavasena cattari kammani nama.

依成熟的時間，業有四種，即：

一、現生受業；

二、次生受業；

三、無盡業；

四、無效業。

節二十之助讀說明

現生受業（ditthadhammavedaniyakamma）：這種業必須在它被造的那一世裡成熟；若在該世沒有具足的緣以令它成熟，它即變成無效。根據《阿毗達摩論》，在同一個心路過程裡的七個速行心，第一個速行是最弱的，因此只能在被造的那一世帶來果報。

次生受業（upapajjavedaniyakamma）：這種業必須在它被造的下一世裡成熟；若在該世沒有具足的緣以令它成熟，它即變成無效。這種業是由心路過程裡的第七個速行心所造，該速行是第二弱的速行。

無盡業（aparapariyavedaniyakamma）：只要諸緣具足，這種業能夠從它被造下的第二世以後的任何一世裡成熟。這種業是由心路過程裡的中間五個速行心所造；而且只要還在輪迴，它即永遠不會變成無效。沒有任何人能夠免除體驗無盡業的果報，即使佛陀與阿羅漢也不例外。

無效業（ahosikamma）：這一詞沒有指定是那一種業。它可以是沒有獲得具足的緣以成熟的現生受業及次生受業。對於諸阿羅漢，只能在未來世成熟的業都變成無效業，因為他們在當世即會證入般涅槃。

節廿一：依成熟之地

Tatha akusalam, kamavacarakusalam, rupavacara-kusalam, arupavacarakusalab ca ti pakatthanavasena.

依產生果報之處，業有四種，即：

一、不善業；

二、欲界善業；

三、色界善業；

四、無色界善業。

不善業與善業

節廿二：不善業

Tattha akusalam kayakammam, vacikammam, mano-kammab ca ti kammadvaravasena tividham hoti.

當中，依造業之門不善業有三種，即：身業、語業及意業。

Katham? Panatipato, adinnadanam, kamesu micchacaro ca ti kayavibbattisankhate kayadvare bahullavuttito kayakammam nama.

如何？殺生、偷盜及邪欲樂行（邪淫）是身業，一般上是通過身門發生，而名為身表。

Musavado, pisunavaca, pharusavaca, samphappalapo ca ti vacivibbattisankhate vacidvare bahullavuttito vacikammam nama.

妄語、兩舌、惡口及綺語（講廢話）是語業，一般上是通過語門發生，而名為語表。

Abhijjha, vyapado, micchaditthi ca ti abbatra pi vibbattiya manasmim yeva bahullavuttito manokammam nama.

貪婪、瞋恨及邪見是意業，一般上只發生於意門而無（身或語）表。

節廿二之助讀說明

上文列出了十種「不善業之道」（akusalakamma-patha），其中三種是身業、四種是語業、三種是純意業。首七種是指導致實行各自作為的思心所（cetana）。無論該作為是否已完成，該思都是不善的；但若已完成其作為或已達到目的，例如（達到）令受害者死亡，或（完成）獲取他人的財物等等，它們即成為「足道之業」（已完成作為之業）。

一般上是通過身門發生：關於業，它是經過門所造。身門（kayadvara）即是「身表」（kayavibbatti），是一種「心生色法」；而通過它人們得以把在他們心中生起之思表達於外（見第六章、節四）。說「一般上」（bahullavuttito）是因為也可以通過言語達成殺生或偷盜，例如命令他人作；但這種業還是屬於身業。

語門（vacidvara）：語門即是「語表」（vaci-vibbatti），是一種「心生色法」；而通過它人們得以把在心中生起之思表達於言語（見第六章、節四）。雖然妄語等亦能通過身體進行，譬如通過書寫或打手勢，但由於主要實行它們的是語門，所以它們還是被稱為語業。

貪婪等：一般上，最後三種業之道只發生在心裡，而沒有達到通過身體或言語表達於外。這種業稱為通過意門（manodvara）發生；而意門則是一切心的總稱。

貪婪（abhijjha）是貪心所，生起為希望獲得他人的財物。即使已對他人的財物生起了貪念，但若還沒有希望獲得該財物，它即還不是「足道之業」。

瞋恨（vyapada）是瞋心所。當生起為希望他人遭遇危害與苦難時，它即已成為「足道之業」。

邪見（micchaditthi）：當接受「沒有所謂的道德」及「沒有因果業報」認為正確時，它即成為「足道之業」。在經中時常提到三種邪見：

斷見（natthika-ditthi）：此見否認人死後還會以任何形式存在，因此不承認業有善惡。
無作見（akiriya-ditthi）：此見認為業是不能產生果報的，認為一切業都是無效的。
無因見（ahetuka-ditthi）：此見認為沒有污染或淨化有情的因緣，所以該有情是由於偶然、命運或需要而被污染或淨化。
節廿三：依因（根）與心

Tesu panatipato pharusavaca vyapado ca dosamulena jayanti. Kamesu micchacaro abhijjha micchaditthi ca lobhamulena. Sesani cattari pi dvihi mulehi sambhavanti. Cittuppadavasena pan’etam akusalam sabbatha pi dvadasavidham hoti.

當中，殺生、惡口及瞋恨自瞋因而生；邪淫、貪婪及邪見自貪因而生；其餘四者自該兩因而生。依心的組別，此不善業一共有十二種。

節廿三之助讀說明：

嚴格來說，瞋恨是瞋因的一種呈現方式；貪婪是貪因的一種呈現方式；邪見是邪見心所的一種呈現方式。如是這三業之道是上述三種心所。<敏感詞>七業之道則是與不善因同時生起的思心所（cetana）。雖然有時候貪可以是殺生的潛在動機，而瞋可以是邪淫的潛在動機，但在《阿毗達摩論》的角度來說，導致切斷<敏感詞>有情命根的思肯定是擁有瞋因，即瞋恨<敏感詞>有情的存在；而導致犯邪淫的思肯定是擁有貪因，即想要與不如法對象行淫之欲。導致造作偷盜、妄語、兩舌及綺語的思則可以是與貪或瞋相應。一切不善業之道肯定與痴因相應。不善業也就是十二不善心。於此則視整個心（與諸相應心所）為業，而不是只視思心所為業。

節廿四：欲界善業

Kamavacarakusalam pi kayadvare pavattam kaya-kammam, vacidvare pavattam vacikammam, manodvare pavattam manokammab ca ti kammadvaravasena tividham hoti.

依造業之門，欲界善業有三種，即：屬於身門的身業、屬於語門的語業、屬於意門的意業。

Tatha dana-sila-bhavanavasena. Cittuppadavasena pan’etam atthavidham hoti.

同樣地，依佈施、持戒與禪修亦有三種。但依心的組別則成八種。

Dana-sila-bhavana-apacayana-veyyavacca-pattidana-pattanumodana-dhammasavana-dhammadesana-ditthijju-kammavasena dasavidham hoti.

它也可以成為十種，即：佈施、持戒、禪修、恭敬、服務、分享或迴向功德、隨喜（他人的）功德、聞法、弘法及正直己見。

Tam pan’etam visatividham pi kamavacarakammam icc’eva sankham gacchati.

這一切二十種（不善與善業）稱為欲界業。

節廿四之助讀說明

依造業之門：於此依造業之門列舉了十種善業。三種善身業是遠離三種不善身惡行；四種善語業是遠離四種不善語惡行；三種善意業是無貪婪、無瞋恨及正見。於究竟界，首七種是兩種離心所，即：正業心所與正語心所；以及與該些離心所同時生起的思心所。後三者是屬於三善因，即：無貪、無瞋與無痴。

同樣地，依佈施……：一般上，於此所列的三種及十種善業被稱為三種及十種「福業事」（造福的基礎，pubbakiriyavatthu）。這些善業是通過八大善心所造。

這一切二十種：這些（善與不善）業通過十二不善心與八大善心所造。

節廿五：色界善業

Rupavacarakusalam pana manokammam eva. Tab ca bhavanamayam appanappattam jhanangabhedena pabca-vidham hoti.

色界善業純粹屬於意門。它是已達到安止的禪修，依諸禪支的分別而有五種。

節廿六：無色界善業

Tatha arupavacarakusalab pana manokammam. Tam pi bhavanamayam appanappattam alambanabhedena catub-bidham hoti.

同樣地，無色界善業純粹屬於意門。它是已達到安止的禪修，依所緣的分別而有四種。

節廿五至廿六之助讀說明

依諸禪支的分別而有五種：這是五色界禪那。

依所緣的分別而有四種：這是四無色界定。

業的果報

節廿七：不善業的果報

Ettha akusalakammam uddhaccarahitam apaya-bhumiyam patisandhim janeti. Pavattiyam pana sabbam pi dvadasavidham satt’akusalapakani sabbattha pi kamaloke rupaloke ca yatharaham vipaccati.

於此，除了掉舉之外的不善業都能產生投生至惡地的結生。但在生命期裡，一切十二（不善心）都能根據情況在欲界或色界裡產生七種不善果報心。

節廿七之助讀說明

除了掉舉之外的不善業：掉舉相應的痴根不善心是最弱的不善心，因此不能產生結生。其餘十一種不善心都能產生作為結生心、有分心及死亡心的不善果報推度心，以令有情投生至四惡道。所有十二種不善心都能夠在欲界有情的生命期裡產生七種不善果報心，即：五識、領受心與推度心。在色界裡它們則只能產生四種不善果報心，即除去鼻、舌、身三根識。

節廿八：欲界善業的果報

Kamavacarakusalam pi kamasugatiyam eva patisandhim janeti, tatha pavattiyab ca mahavipakani. Ahetukavipakani pana attha pi sabbttha pi kamaloke rupaloke ca yatharaham vipaccati.

欲界善業能產生欲界結生，也能在生命期裡產生大果報心。而根據情況，它能在欲界或色界任何地方產生八種無因果報心。

節廿八之助讀說明

在節廿九與三十，作者將解釋每一種善心及其所能產生的果報心之間的關係。

大果報心能以四種方式出現：執行結生、有分與死亡三種離心路過程的作用，以及在心路過程裡執行彼所緣的作用。

八（善）無因果報心是五識、領受心及兩種推度心。後者能夠在心路過程裡生起為彼所緣，而當中捨俱的（推度心）也能夠在先天殘缺的有情裡執行結生、有分與死亡心的作用。所有八種無因果報心都能在欲界裡生起，但鼻、舌與身三種根識並不能在色界裡生起，因為色界的有情缺少那三種根門。

節廿九：善果報及因（根）

Tattha pi tihetukam ukkattham kusalam tihetukam patisandhim datva pavatte solasa vipakani vipaccati.

於此，殊勝的三因善業能夠產生也具有三因的結生，而能在生命期裡產生十六種果報心。

Tihetukam omakam dvihetukam ukkatthab ca kusalam dvihetukam patisandhim datva pavatte tihetukarahitani dvadasa pi vipakani vipaccati.

低劣的三因善業及殊勝的二因善業能夠產生具有二因的結生，而能在生命期裡產生十二種果報心，即除去具有三因的果報心。

Dvihetukam omakam pana kusalam ahetukam eva patisandhim deti. Pavatte ca ahetukavipakan’eva vipaccati.

然而，低劣的二因善業（只）能夠產生無因的結生，以及在生命期裡（只）能產生無因的果報心。

節廿九之助讀說明

殊勝善業：依產生果報的能力，善業可分為兩種：殊勝與低劣。殊勝（ukkattha）的善業是由清淨無染的心所造，而且在造業之前與之後皆有良好的動機；例如：佈施以如法獲取的財物給具有德行的人，而且在佈施之前與之後都感到歡喜。在造善業之前與之後，若心受到煩惱污染，譬如自讚自許、貶低他人、行善之後後悔，該善業即屬於低劣（omaka）。

具有三因的結生等等：（在欲界裡）這是指其結生心是四種智相應大果報心之一。能在生命期裡產生的十六種果報心即是八（善）無因果報心及八大果報心。

十二種果報心：即除了四種智相應大果報心。

無因的結生：即捨俱善果報推度心。

節三十：另一種見解

Asankharam sasankharavipakani na paccati

Sasankharam asankharavipakani ti kecana.

Tesam dvadasapakani das’attha ca yathakkamam

Yathavuttanusarena yathasambhavam uddise.

有些（導師）說無行（心）不會產生有行果報心，而有行（心）不會產生無行果報心。

根據他們上述所講的，果報心生起的次序是十二、十及八。

節三十之助讀說明

有些導師說：記錄於節廿九對果報心的見解是由古師三藏小龍長老（Tipitaka Culanaga Thera）所提出的，也是廣為諸阿毗達摩論師所接受的見解。作者在節三十裡記錄了大護法長老（Maha Dhammarakkhita Thera）一派所持的見解，該長老是古時錫蘭摩拉瓦畢寺（Moravapi）的阿毗達摩論師。

十二、十及八：依此見解，無論是在結生時或在生命期裡，無行善心都只能產生無行果報心，而有行善心則只能產生有行果報心。這就是說，在生命期裡每一種具有三因的殊勝善心都只能夠產生十二種果報心，即：八種（善）無因果報心，以及四種與該心本性是無行或有行相符的無行或有行大果報心。每一種第二級的善心都只能夠產生十種果報心，即：八種（善）無因果報心，以及兩種與該心本性是無行或有行相符的無行或有行二因大果報心。對於最弱的善心，上述兩種見解都一致認為它只能產生無因結生心，以及在生命期裡只能產生八無因果報心。

節卅一：色界善業的果報

Rupavacarakusalam pana pathamajjhanam parittam bhavetva brahmaparisajjesu uppajjanti. Tad eva majjhimam bhavetva brahmapurohitesu, panitam bhavetva maha-brahmesu.

關於色界善業，培育初禪到有限程度的人投生到梵眾天；培育它到中等程度的人投生到梵輔天；培育它到上等程度的人投生到大梵天。

Tatha dutiyajjhanam tatiyajjhanab ca parittam bhavetva parittabhesu; majjhimam bhavetva appamanabhesu; panitam bhavetva abhassaresu.

同樣地，培育第二禪及第三禪到有限程度的人投生到少光天；培育它們到中等程度的人投生到無量光天；培育它們到上等程度的人投生到光音天。

Catutthajjhanam parittam bhavetva parittasubhesu; majjhimam bhavetva appamanasubhesu; panitam bhavetva subhakinhesu.

培育第四禪到有限程度的人投生到少淨天；培育它到中等程度的人投生到無量淨天；培育它到上等程度的人投生到遍淨天。

Pabcamajjhanam bhavetva vehapphalesu. Tad eva sabbaviragam bhavetva asabbasattesu. Anagamino pana suddhavasesu uppajjanti.

培育第五禪的人投生到廣果天。培育對想厭離的人投生到無想有情天。但阿那含則投生到淨居天。

節卅一之助讀說明

色界善業：五色禪的任何一種禪那都能產生與其層次相等的色界果報心。此心是該禪那善心所產生的唯一果報心。在修定的遍作階段生起的是欲界善心，因此它們的果報是欲界果報心，而不是色界果報心。色界果報心只執行三種作用，即：結生、有分與死亡。也就是說它只生起為離心路過程心，而不會在心路過程裡生起。除了出世間果心之外，一切在心路過程裡生起的果報心都是欲界果報心。

每一種禪那善心都會導致（禪修者）投生到與其層次相等的色界天。然而色界天的層次是跟經教的四禪一樣，只有四禪天，而不是有五禪天；因此論教禪那五分法的第二禪及第三禪都導致（禪修者）投生到第二禪天，即與經教的第二禪相等。

在下三層色界天裡，每一層都有三個分界。依所修習的禪那是屬於下、中、上程度，（禪修者）投生到不同的分界。禪那心本身並沒有分為三種修習的層次。禪心是依其心所組合而分類，而且無論是修習到下、中或上等程度，它們的組合還是不變。然而修習的程度關係到該禪心導致投生的能力，因此每一層天都依三種導致投生的能力而有三種分界。對於臨終時還有能力證入幾種禪那的禪修者，他也可以隨自己的意願投生到其中一個自己喜歡的界天。例如他還擁用八定，他可以選擇投生到色界天，也可以選擇投生到層次較低的無色界天。

培育第五禪：第四禪天分界的原則與首三禪天不同。只要已如常地證得第五禪，無論是凡夫、須陀洹或斯陀含，亦無論其禪那是屬於下、中或上等層次，皆會投生到廣果天。然而，有些凡夫認為心與想是厄難的根源，因此其心對想懷著極強厭離感地培育第五禪。由於其第五禪心受到希望想止息之願感染，他們死後即投生到無想有情天。在其地的一生裡，他們純粹只是有生命的色身，即由命根九法聚組成（見第六章、節廿八）。

但阿那含則投生到淨居天：據說他們投生到這五界是決定於他們較為顯著的根。信根最強的阿那含投生到無煩天；精進根最強的阿那含投生到無熱天；念根最強的阿那含投生到善現天；定根最強的阿那含投生到善見天；慧根最強的阿那含投生到色究竟天。雖然只有阿那含才能投生到淨居天，但阿那含卻不一定須要投生到淨居天。可能淨居天是擁有第五禪的阿那含才能投生到其地，擁有較低層次禪那的阿那含則投生到<敏感詞>色界天。無論如何，所有的阿那含必定會投生到色界天，因為他們已斷除了導致投生到欲界的欲欲（對欲樂的欲求，kamaraga）。

節卅二：無色界善業的果報

Arupavacarakusalab ca yathakkamam bhavetva aruppesu uppajjanti.

培育無色禪善業之後，他們投生到（與自己所證得的禪那）層次相等的無色界天。

節卅二之助讀說明

這即是說對於已證得空無邊處禪的人，只要他到死時都還沒有因為懈怠或<敏感詞>障礙而失去該禪，他就會投生到空無邊處禪天。對於<敏感詞>三種無色禪亦是如此，即在死時還擁有的禪那會決定他投生到那一層禪天。

與色界心相同，每一無色界善心都只能產生一個與它相等的果報心，而該果報心即在其界執行結生、有分及死亡三種作用。

節卅三：結論

Ittham mahaggatam pubbam yathabhumi vavatthitam

Janeti sadisam pakam patisandhippavattiyam.

如是依界分別的廣大福在結生與生命期裡都產生相同的果報。

Idam ettha kammacatukkam.

於此，這是四種業。

　

　

死亡與結生的過程

（cutipatisandhikkama）

節卅四：四種死亡之因

Ayukkhayena, kammakkhayena, ubhayakkhayena, upacchedakakammuna ca ti catudha maran’uppatti nama.

死亡的來臨有四種，即：一、因為壽元已盡；二、因為（令生）業力已盡；三、因為（上述）兩者（同時）耗盡；四、因為毀壞業（生效）。

節卅四之助讀說明

死亡的來臨：一般上，死亡的定義是在一世當中的命根（jivitindriya）被切斷。

因為壽元已盡：在壽元已定的生存界，這是指其地的有情在壽元盡時死亡。在人間裡，當知這是在老年時的自然死亡。在壽元盡而死時，若令生業的業力還未耗盡，該業力就還能夠導致該有情投生到同一界或更高的生存界；在天界裡即有這種事情發生。

因為（令生）業力已盡：這是指因為令生業已耗盡而死，雖然正常的壽元還未盡，或<敏感詞>能夠延長壽命的條件也具足。當壽元與業力兩者同時耗盡時，那即是「兩者皆耗盡的死亡」。

因為毀壞業（生效）：這是指極強的毀壞業在壽元未盡時中止了令生業力，而導致死亡（見節十八）。

首三種死亡名為「適時死」（kalamarana），最後一種則名為「非時死」（akalamarana）。例如一盞油燈的熄滅可以是因為燈蕊耗盡、油耗盡、兩者皆耗盡或因為外來之因，譬如吹來了一陣風。

節卅五：死亡之相

Tatha ca marantanam pana maranakale yatharaham abhimukhibhutam bhavantare patisandhijanakam kammam va tamkammakaranakale rupadikam upaladdhapubbam upakaranabhutab ca kammanimittam va anantaram uppajjamanabhave upalabhitabbam upabhogabhutab ca gatinimittam va kammabalena channam dvaranam abbatarasmim paccupatthati.

對於臨終的人，在臨命終時以下的其中一者會呈現於六門之一：

依情況現前的是即將產生下一世結生的業；
或業相，即以前造業時所識知的顏色等，或以前造業所用的工具；
或趣相：即將在下一世所到或體驗的（徵象）。
節卅五之助讀說明

對這三種呈現於臨終者的目標的解釋，見第三章、節十七。當知這目標是呈現於臨終者的（臨死）速行心路過程，而不是呈現於死亡心。在一世裡的最後一個心，亦即死亡心，它所識知的目標是與在同一世裡的結生心及有分心的目標相同。臨死速行的目標過後即會成為下一世結生心、有分心與死亡心的目標。

節卅六：臨命終時的心

Tato param tam eva tath’opatthitam alambanam arabbha vipaccamanakakammanurupam parisuddham upakkilittham va upalabhitabbabhavanurupam tatth’onatam va citta-santanam abhinham pavattati bahullena. Tam eva va pana janakabhutam kammam abhinavakaranavasena dvarappattam hoti.

此後，便安住於呈現當前的目標，依據即將成熟的清淨或污濁之業，亦與即將前往投生之境相符地，心流繼續流下去，且傾向於該境。或令生業有如重新造作般呈現於（意）門。

節卅六之助讀說明

有如重新造作般（abhinavakaranavasena）：這是指該業並不是呈現為記憶的影像，而是呈現於意門為有如當時正在造作一般。

節卅七：死亡與結生

Paccasannamaranassa tassa vithicittavasane bhavanga-kkhaye va cavanavasena paccuppannabhavapariyosana-bhutam cuticittam uppajitva nirujjhati. Tasmim niruddhavasane tass’anantaram eva tathagahitam alambanam arabbha savatthukam avatthukam eva va yatharaham avijjanusayaparikkhittena tanhanusayamulakena sankharena janiyamanam sampayuttehi pariggayhamanam sahajatanam adhitthanabhavena pubbangamabhutam bhavantara-patisandhanavasena patisandhisankhatam manasam uppajjamanam eva patitthati bhavantare.

對於臨死的人，在心路過程之末或有分滅盡時，代表一世終結死亡的死亡心即生起與滅盡。

一旦（死亡心）滅盡，下一世的結生心即刻生起，識知如此獲得的目標，依情況而有依處或無依處支助；它是由受到無明所束縛和以渴愛潛在傾向為根本的行（業）所生。稱為結生心是因為它把兩世連接起來、受到相應名法陪同、作為相應法的住處而成為它們的前導者。

節卅七之助讀說明

對於臨死的人：在一世當中的最後一個心路過程生起之前，有分心波動了兩次之後即停止。過後五門心路過程之一緣取呈現於根門的目標而生起，或者是意門心路過程緣取呈現於意門的六所緣之一而生起。由於力弱，這最後一個心路過程的速行只生起五次，而不是如平時般生起七次。這心路過程本身缺少造業的能力，而只是作為過去業成為令生業的管道。在速行之後，兩個彼所緣可能會生起或沒有生起。有時候是有分隨著最後一個速行之後生起。然後，作為最後一個心的死亡心即生起，執行死亡的作用。在死亡心滅盡時，命根亦被切斷。此後身體即只剩下一堆無生命的時節生色，直到死屍毀壞成灰為止。

一旦（死亡心）滅盡：在死亡心滅盡之後，在新一世的結生心即刻生起，緣取前一世臨死速行的目標。在有色法的生存地，此心由心所依處所支助，但在無色地裡它則沒有任何依處。它是由行所產生；此行即是過去速行之業，而此業的根基則是兩種生死輪迴之根，即無明與渴愛兩種潛在傾向。結生心由其相應名法（即相應心所）陪同；由於作為相應法的住處而成為它們的前導者，並不是因為它比它們先生起而成為它們的前導者。

節卅八：欲界結生心的所緣

Maranasannavithiyam pan’ettha mandappavattani pabc’eva javanani patikankhitabbani. Tasma yada paccuppannalambanesu apatham agatesu dharantesv’eva maranam hoti, tada patisandhibhavanganam pi paccup-pannalambanata labbhati ti katva kamavacarapatisandhiya chadvaragahitam kammanimittam gatinimittab ca paccuppannam atitam alambanam upalabbhati. Kammam pana atitam eva, tab ca manodvaragahitam. Tani pana sabbani pi parittadhammabhutan’ev’alambanani.

於此，當知在臨死心路過程裡只有五個軟弱的速行生起。因此，若死時是緣取呈現於根門的現在所緣，（新一世裡的）結生心與（最初幾個）有分心也都緣取現在所緣。對於欲界結生，當由六門之一所識知的目標是業相或趣相時，該目標可以是現在（所緣）或過去（所緣）。但（作為目標的）業則必定是過去的，而且是通過意門識知。這一切（欲界結生的）目標都只是有限法而已。

節卅八之助讀說明

結生心與（最初幾個）有分心也都緣取現在所緣：對於在死亡時所識知的現在所緣，其壽命可能會持續到下一世的結生心與最初幾個有分心的時刻，因此後兩種心也能緣取現在所緣。

對於欲界結生等等：若結生心的目標是業，它必定是過去所緣，而且是通過意門識知的法所緣。若目標是業相，它即可能通過六門的任何一門識知，而且可以是過去或現在所緣。對於作為（臨死）目標的趣相，不同的論師有不同的見解。有些論師，包括《阿毗達摩義廣釋》的作者，認為趣相必定是通過意門識知的現在色所緣。他們解釋阿耨樓陀尊者在書中所寫的內容為：「當目標是業相時，它可以通過六門的任何一門識知，而且可以是過去或現在所緣；當它是趣相時，它由第六門（即：意門）識知，而且是現在所緣。」<敏感詞>論師，包括列迪長老，都反對這種詮釋，認為其見解太狹窄。他們辯說阿耨樓陀尊者所寫的肯定有較廣的涵義，即是說趣相可以是過去或現在所緣，也可以呈現於六門的任何一門。列迪長老認為：《阿毗達摩論》裡常提到趣相是呈現於意門的現在色所緣，但這只是基於其最為常見的呈現方式而如此說，其實它也能以<敏感詞>方式呈現，譬如地獄眾生的哀號、天界的音樂與香味等。

節卅九：廣大結生心的所緣

Rupavacarapatisandhiya pana pabbattibhutam kamma-nimittam ev’alambanam hoti. Tatha aruppapatisandhiya ca mahaggatabhutam pabbattibhutab ca kammanimittam eva yatharaham alambanam hoti.

對於色界結生，其所緣是概念，以及必定是業相。同樣地，對於無色界結生，其所緣是概念或廣大心，以及必定是業相。

Asabbasattanam pana jivitanavakam eva patisandhi-bhavena patitthati. Tasma te rupapatisandhika nama. Arupa arupapatisandhika. Sesa ruparupapatisandhika.

對於無想有情，生起為結生的是命根九法聚。因此他們名為「色結生」。無色界的（有情）名為「非色結生」（名結生）。其餘的名為「色非色結生」（色與名結生）。

節卅九之助讀說明

色界結生心的目標即是產生結生的禪那所緣取的似相。這似相是概念，也是業相。第一與第三無色界結生心各自的目標是空無邊與無所有的概念。第二與第四無色界結生心各自的目標是第一與第三無色界禪心，即它們的目標都是廣大心。上述的目標都屬於業相。無想有情是沒有心的，所以在結生時並沒有緣取任何目標。「命根九法聚」是其中一種擁有命根的色聚（見第六章、節十七）。

節四十：投生的法則

Aruppacutiya honti hetthimaruppavajjita

Paramaruppasandhi ca tatha kame tihetuka.

Rupavacaracutiya aheturahita siyum

Sabba kamatihetumha kamesv’eva pan’etara.

當在無色界的（梵天）死時，他只能投生到更高層次的無色界天，但不能投生到較低層次的無色界天；他也能夠以三因結生心投生到欲界。

當在色界的（梵天）死時，他不會以無因（結生心）投生。當在欲界具有三因的（天神或人）死時，他有可能投生到任何地方。其餘的（即：死時是二因或無因者）只能投生到欲界。

Ayam ettha cutipatisandhikkamo.

於此，這是有關死亡與結生的過程。

節四十之助讀說明

凡夫與有學聖者之間的投生法則有很明顯的差異。上文只提及凡夫的投生過程。在此，我們將先解釋凡夫的投生過程，然後再解釋有學聖者的。

無色界的有情能夠培育與其層次同等或較高的無色禪，但不能培育較低層次的無色禪。所以，當他們死時，他們能夠投生在同一界天或較高層次的無色界天，但不能投生到層次較低的禪天。然而，若他們失去禪那，他們即會以近行定之力投生到欲界，因此是以欲界三因果報心投生到欲界。

無想有情死時會以二因或三因的欲界果報心投生到欲界。在<敏感詞>色界天的梵天死時，若他已證得無色禪，他即能投生到無色界天；若他已證得色禪，他即能投生到色界天；若他造了極強的傾向欲界之業，他即會投生到欲界。對於在色界天裡死後投生到欲界的梵天，其欲界結生心必定是二因或三因。

對於在欲界的三因者，死時他們有可能投生到任何一界，因為欲界的三因有情能夠造所有種類的業。對於在欲界的二因與無因者，死時他們只能投生到欲界；他們下一世的結生心可以是兩種無因推度心之一，或任何一個二因或三因的欲界果報心。

對於聖者，他們的死亡心肯定是具有三因，因為沒有具足三因的人是不可能證得道果的。有學聖者能投生到同一界或較高的界。而阿羅漢死後則當然不會再投生到任何界。

節四十一：心之相續流

Icc’evam gahitapatisandhikanam pana patisandhi-nirodhanantarato pabhuti tam ev’alambanam arabbha tad eva cittam yava cuticittuppada asati vithicittuppade bhavass’angabhavena bhavangasantatisankhatam manasam abbocchinnam nadisoto viya pavattati. Pariyosane ca cavanavasena cuticittam hutva nirujjhati. Tato parab ca patisandhadayo rathacakkam iva yathakkamam eva parivattanta pavattanti.

所以，對於如此投生者，在結生（心）滅盡之後，即刻就會生起識知同一所緣的同一種心，有如河流般不斷地流下去；只要沒有心路過程生起，它即會如此流下去，直至死亡為止。由於它是有（即：生命）的主要因素，此心被稱為有分。在生命終結時，它成為死亡心，滅盡後即完全停止。此後，結生心與<敏感詞>（心）有如車輪一般繼續次第地轉起。

節四十一之助讀說明

在結生（心）滅盡之後，即刻就……：在結生心之後有十六個有分心生起。然後就生起一個意門轉向心，以及七個「有欲速行」（bhavanikanti-javana），即貪著新生命的速行。這在新一世裡的第一個心路過程緣取結生心為目標；那些速行心是欲界邪見不相應無行的貪根心。當這心路過程結束時，有分心即再生滅；只要沒有心路過程生起，有分心即會如此不斷地生滅。如此，心之流從結生流到死亡，又從死亡流到新一世，就有如車輪一般次第地轉起。

節四十二：結論

Patisandhibhavangavithiyo

Cuti c’eha tatha bhavantare

Puna sandhibhavangam icc’ayam

Parivattati cittasantati.

Patisankhaya pan’etam addhuvam

Adhigantva padam accutam budha

Susamucchinnasinehabandhana

Samam essanti ciraya subbata.

即有如這（一世），在下一世結生心、有分心、心路過程與死亡心也是如此生起。以結生及有分，心相續流再次轉起。

常自制的智者，了知（生命）無常、覺證不死之境、完全斷除了貪欲的結縛、證得永久的寂靜。

　

Iti Abhidhammatthasangahe

Vithimuttasangahavibhago nama

pabcamo paricchedo.

《阿毗達摩概要》裡

名為「離心路過程之概要」的

第五章至此完畢。

　

* * * * * * *

章末附錄

（譯自《殊勝義註》英、頁一二八至一三五）

十不善業之道（akusalakammapatha）

十惡業是殺生、偷盜、邪欲樂行（邪淫）、妄語、兩舌、惡口（粗口）、綺語（廢話）、貪婪、瞋恨、邪見。

當中，「殺生」是指快速或殘暴地殺害生命，意即屠宰或殺害眾生。在此，於普通用語，「生命」（pana，直譯為有呼吸者）是指有情；在究竟界上則是指「命根」（jivitindriyam）。「殺生」一詞則是指人雖明知該有情是活的，卻依舊刻意通過身門或語門致力於截斷該有情的命根。對於毫無德行（guna）的畜生，殺害小的生物是輕微的惡業，殺害大的生物則是重大的惡業。為何？因為所付出的努力大；若是付出相等的努力，則因為對象的體積大。對於人類等等，由於他們能具備德行，（殺害）德行低劣者惡業較輕微；（殺害）德行高尚者惡業深重。當（被殺者）的德行相等時，惡業之輕重則有視（兇手）的煩惱是強或弱，以及所付出的努力是大或小。殺生有五個條件：活著的生命、明知該有情是活著的、殺意、致力殺生、結果（對象）被殺死了。而六種致力的方法是：親手、煽動、拋擲、固定的陷阱、詭計及超能力。由於詳細解釋它們則篇幅太長，所以我們應當把它們及<敏感詞>說明略過不提。有意知其詳細解說者應參考律藏的註疏──《普端嚴》（Samantapasadika）。

「偷盜」（adinnadana）是指「不與而取」；亦即偷他人的東西、搶劫或當盜賊。在此「不與」是指別人所擁有的東西或財物。若別人對某件財物有自主權，可以任意使用而不會受到懲罰或譴責，該物即是屬於那人的。明知該物是屬於他人所有，而懷著賊意地致力獲取該物即名為「偷盜」。若屬於他人之物低劣，所造的惡業即輕微；若屬於他人之物珍貴，所造的惡業即重大。為何？因為其物珍貴。若它們的價值相等，偷屬於品德高尚者之物即惡業較重，偷屬於品德低劣者之物即惡業較輕。（偷盜）有五個條件：他人之物、明知是如此、賊意、致力及結果移動了該物。方法則有六種，即：親手等等。每一種偷盜的方法都能依以下的情況進行：吃秤頭、強硬手段、隱瞞、設計或偽造。這是關於偷盜的大概，詳述見於《普端嚴》。

「邪欲樂行」（邪淫）裡的「欲樂」是指「性交」；「邪行」是指「低賤及實應受到譴責的行為」。「邪欲樂行」的特相是生起於身門的思（cetana，意願），具有侵犯自己無權同其行房者的不如法意念。於此，男人無權與之行房者是：（甲）十種未婚女人，即：一、為母所護；二、為父所護；三、為父母所護；四、為兄弟所護；五、為姐妹所護；六、為親戚所護；七、為族人所護；八、為宗教導師所護；九、已訂婚；十、正受懲罰；以及（乙）十種已婚女人，即：一、以錢財買來（的妻子）；二、自願為人妻者；三、為了財富而為人妻者；四、為了服飾而為人妻者；五、由雙親執行婚禮，把新郎新娘之手浸入一隻碗裡的水，而如法地成為人妻者；六、從社會階級較低階層裡獲得的妻子；七、奴隸妻；八、傭人妻；九、戰俘妻；十、短暫的妻子。

當中，有十二種女人是<敏感詞>男人不可侵犯的，即：已訂婚和正受懲罰的女人，以及後面十種（已婚女人）。所造的惡業之輕重有視被侵犯的對象是否有持戒等德行。此惡業有四個條件：有心想要享受不可侵犯的對象、致力於享受、設計佔有、結果佔有了。方法則只有一個，即：親身體驗。

「妄語」是欲欺騙他人者的身或語的行動，以損害他人的利益。懷有欺騙他人的意念，而致使採取身體或言語行動去欺騙的思（意願）名為「妄語」。另一個定義：「妄」是不真實或不存在的事物；「語」是表達它為真實。「妄語」的特相是想要讓他人以為不真實的為真實，而又造成相符的表達的思（cetana，意願）。此罪業是重是輕有視他人受到損害的利益是大是小。或者，對於在家居士，若他們由於不想施捨自己的東西，而騙說：「我沒有那東西」，這是輕罪；若作為證人卻發偽誓，以致（他人）遭受損失則是重罪。若沙門在只得到些少油或奶油時，開玩笑地以反語說：「我想，今天是有條油河流進了村子」，這是輕罪；若對未曾見過的事物說為有見過則是重罪。此（罪）有四個條件：不真實之事、欲欺騙的意念、致力欺騙、傳達該事給<敏感詞>人。方法只有一種，即：親自行動；當知這是通過身體、附在身上之物、或言語的欺騙行動。若該行動令到他人明白其意，產生該行動的思在當下即成為欺騙的行為。人能通過行動、附在身上之物或言語欺騙他人，同樣地，人們亦能煽動第三者道：「跟他這麼說」，或把一片寫了字的貝葉放在他人面前，或永恆性地寫在牆上等，期望「（他人）會因此明白其意」，這些都是欺騙他人。所以把煽動、傳達和永恆的記錄視為這種惡業亦是有理。然而註疏並沒有提到這點，所以應當深入檢討後才好接受。

「兩舌」是指誹謗的言語，說了之後會導致對方對另一者之愛降至零點。令到自己粗野的言語，或導致他人粗野的言語，它本身即是粗野的，不悅耳亦不令心歡喜；這種言語名為「惡口」。「綺語」是說毫無意義且無用的廢話。

當知稱為「兩舌」等的即是作為這些言語之根源的思。以邪惡之心，通過身行言語播下挑撥離間的種子之思，或向他人諂媚之思即是兩舌之思。其罪之輕重有視受離間者之德行是低劣或高尚。此罪的四個條件是：一、有受離間的人；二、有「讓他們分裂」的目的；三、付諸實行；四、表達交流。但若他人並沒有因此決裂，那麼，該罪是不足罪，是「未足道之業」；只有在導致決裂時才是足罪。

「惡口」是指粗野之思，致使實行於身或語，給與他人致命傷般的重擊。以下的故事可以說明這點：據說有位男孩不聽母親的話而去到森林裡。由於無法制止他，其母即詛咒他道：「願有隻野母水牛追你！」果真即有一隻母水牛因此而出現在森林裡。該男孩即宣說真實語（之後發願道）：「願我母親所說的不會發生；願她心中所想的發生！」而該水牛就有如無法動彈般站著。所以，雖然她的話看似兇惡，但其實並不粗野，因為她的心是柔軟的。雖然有時父母會對自己的兒女說：「希望賊把你們切成許多塊！」但其實他們甚至不願看到一片荷葉掉在兒女的身上。教師及宗教導師有時也會對學生們說：「這些無恥魯莽的小伙子與我們有什麼關係？把他們趕出去！」然而他們還是希望學生們能獲得成就。言語能因柔軟之心而不成粗野，故此言語並不一定因為說得柔軟即溫如。譬如想要殺人時說：「讓他舒適地睡覺」，這話即毫不溫和；由於其心粗野，故其語亦粗野。惡口（的惡業輕重）與被辱罵者的德行成相對比。此罪的三個條件是：有受辱罵的人、瞋念及辱罵。

造成身或語作出無意義的表達之不善思名為「綺語」。其罪之輕重有視是否時常如此作為。造成此罪的兩個條件是：一、心傾向於毫無意義的話題，如：巴拉達（Bharata）之戰、悉達（Sita）綁架案等故事；二、敘說這些故事。但若他人並不接受這些故事則不成足罪，即不成「足道之業」，只有在他人接受這些故事時才成足罪。

「貪婪」是貪要，即看到他人的財物時想要擁有它們。其特相是如此的心思：「噢，如果這是我的那該多好！」其罪輕重之分與偷盜罪類似。它有兩個條件：他人的財物及令自己傾向於獲得它。雖然貪欲可能會在看到他人的財物時即生起，但只要他還沒有想：「噢，如果這是我的那該多好！」，它還不是完全達到這種惡行的階段。

毀壞他人的幸福與快樂的即是「瞋恨」。其特相是想要傷害他人之惡念。其罪輕重之分與惡口罪類似。它有兩個條件：另一者及想要傷害之念。只是瞋怒還未完全達到這種惡行的階段，只要沒有欲毀壞之念，如：「願他被砍到死掉！」

「邪見」是不依正見的錯見。其特相是顛倒之見，如：「佈施並沒有（作用）。」其罪輕重之分與綺語罪類似，或依據其邪見是暫時性或長久性。它的兩個條件是：一、顛倒對事物的正確知見；二、它依其所持的邪見顯現（於心中）。已達到這種惡行階段的邪見是：（認為）一、沒有果報；二、（事情的發生是）無因的；三、沒有造作這回事。<敏感詞>見則不算在內。

對於這十種惡業，我們可以在五個方面確定它們，即：一、依究竟法；二、依組；三、依目標（所緣）；四、依受；五、依因或根。

（一）十惡業的首七種惡行只是思（cetana）；從貪婪開始的三惡行是與思相應之（心所）法。

（二）首七種及邪見八法是行，不是因（根，hetu）；但貪婪與瞋恨既是行亦是因。貪婪是不善的貪因或貪根；瞋恨則是不善的瞋因或瞋根。

（三）殺生的目標是緣生法，因為它的目標是命根。偷盜的目標是有情或東西。邪欲樂行的目標是緣生法，因為它是觸（所緣），有些人則說它是有情。妄語的目標是有情或緣生法；兩舌也是如此。惡口的目標只是有情。綺語的目標是有情，或依所見、聞、感受及想的事物則是緣生法；貪婪也是如此。瞋恨的目標是有情；邪見的目標則是三界裡的緣生法。

（四）殺生與苦受相應。因為即使國王看到小偷時可能會笑著說：「把他給殺了！」，下決定的思（心所）肯定只與苦受相應。偷盜能與三種受相應。看到他人的財物時，若愉快地偷取即與樂受相應；若驚懼地偷取，則與苦受相應，若在省思其惡果之下偷取也是與苦受相應；若中捨地偷取，則與捨受相應。邪欲樂行（邪淫）與兩種受相應，即：樂受與捨受；但在下決定時則不可能是捨受。妄語能與三種受相應；兩舌亦是如此。惡口只與苦受相應；綺語則能與所有三種受相應。（在此舉例）闡述──在講悉達綁架案、巴拉達之戰等故事時，若聽眾對他喝彩及把自己的頭巾拋上空中等，講故事者即會有樂受。當如此對他喝彩的人過後走向前去對他說：「再從頭講給我們聽。」講故事的人即會對該建議感到不快，心想：「我是否應該講<敏感詞>不相關的事？」在這情形之下，講故事時即會有苦受；若他中捨地講則會有捨受。貪婪與兩種受相應，即樂受及捨受；邪見亦是如此。瞋恨則只與苦受相應。

（五）殺生有瞋與痴二因。偷盜亦有瞋與痴二因，或貪與痴二因；妄語也同樣是有瞋與痴或貪與痴二因。邪欲樂行有貪與痴二因；兩舌與綺語亦是如此。惡口有瞋與痴二因。貪婪只有痴一因；瞋恨也是如此（只有痴一因）。邪見有貪與痴二因。

備註：

譯按：人類的平均壽命開始時是無數歲，每過一百年則減一歲，直至只剩下十歲；然後再每過一百年增加一歲，直至無數歲。如此一減一增之間的時間即是一個間劫。

譯按：目犍連尊者在其中一個過去世裡，受其妻的慫恿計畫殺死他目盲的雙親。他把雙親騙到一座森林裡，然後裝成與其雙親失散了，再裝成強盜來殺他的雙親。當其雙親被他用棍痛擊時，他們還不忘高聲呼喊，叫他們「失散」的兒子快逃。在受到雙親的關愛感動之下，他終於沒殺死他們。雖然如此，他還是因為該「未足道的殺生業」而墮入地獄裡，在其地受盡折磨許久。這即是一個「未足道之業」產生結生的例子。

關於足或未足道之業，見節廿二。

《阿毗達摩要義》舉了提婆達多尊者的例子以說明上述四種業：「他（提婆達多尊者）的善令生業使到他投生在皇族裡。由於該令生業及支助業，他得以繼續活在幸福的生活裡。當他被僧團隔絕時，阻礙業即開始生效。而他造成僧團破裂的重業則是毀壞業，致使他投生到阿鼻地獄裡。」

《阿毗達摩要義》舉出了錫蘭蘇納尊者的父親作為例子來說明臨死業：

「蘇納尊者的父親以打獵為生。當老得不能再打獵時，他即去他兒子的寺院裡出家為比丘。不久之後他即患了重病，而看到地獄的狗上山來咬他的影像。他感到很害怕，所以要他的兒子趕走牠們。

他的兒子蘇納尊者是一位阿羅漢，他知道其父親是見到了趣相，即將投生到地獄裡去。因此他即趕快叫其弟子們拿了一些鮮花，把它們散置於寺院裡的佛塔四週。之後他們再連床把他的父親抬到該佛塔前。其時，蘇納尊者即提醒他父親頂禮佛塔及對以他名譽供花給佛塔感到歡喜。

該老比丘的心即時獲得平靜，他頂禮佛塔，且對以他名譽供花給佛塔感到歡喜。其時他的趣相即時改變。他告訴兒子道：『你那美麗的後母從天界下來迎接我上去。』他兒子也就對自己的努力感到滿意。

這是子女們報答雙親的一個好辦法。」

《阿毗達摩要義》舉出一個牛欄的例子以形容上述四種業：

「譬如有許多牛在晚上時被關在一個大牛欄裡。在早上時才打開欄柵以讓牠們出去吃草。如是那一隻牛會先出去？

全部的牛都想要盡早出去。其時，若有一隻是特別的強壯，這隻牛即能夠很輕鬆地先走出去外面。這就有如沒得競爭的重業，肯定會先成熟以產生下一世。

若沒有特別強壯的牛，最接近欄柵的牛即有可能會先出去；這就有如產生下一世的臨死業。

有時，時常保持清醒、注意欄柵幾時打開的牛會在即將打開欄柵之前走近該處，而在欄柵一打開即走出去外面。這就有如產生下一世的慣行業。

有時某隻弱小的牛在強壯的牛推擠之下，而意外地先走了出去。這就有如某個意外的已作業獲得機會產生下一世。」

對於十不善業之道的分析，見《殊勝義註》巴、頁九七至一○二；英、頁一二八至一三五。）

譯按：章末附錄即是譯自所建議的參考資料。

見《殊勝義註》巴、頁二六七至二六八；英、頁三五四至三七九。

譯按：但在佛陀的教化期之外，又除了菩薩之外，沒有任何人擁有這種可選擇的見解。這是為何擁有四禪八定五神通的阿須陀隱士（Asita）在預見悉達多太子將會成佛時先笑後哭，因為他知道不久之後他就會投生到非想非非想處，亦即他所擁有的最高禪那會成熟，因此無法親眼見到悉達多太子成佛，以及聽他說法。他不能選擇投生到色界天以見佛出世，因為他沒有該見解。

譯按：在此的受是採用三分法。

譯按：在後來解釋十善業之道時，《殊勝義註》說明計算「因」時不能把本身包括在內。由於貪婪是貪心所，也就是貪因或貪根，所以它只有痴一因。

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