《唯识三十颂》笔记

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别境之欲、胜解


遍行有五，别境也有五。别境是什么意思呢？“别”缘诸境，这个“别”是别别的意思，就是“一个一个”的意思。别境，指“別缘诸境，通三性及遍九地，然非相续亦非俱起”。其中，“別缘诸境”，就是这一个一个的境（别境）都去缘它。“通三性及遍九地，然非相续亦非俱起”，是指：因为别境通三性、遍九地，所以在《俱舍论》当中，五遍行和五别境是放在一起讲的，叫“十大地法”。但是，唯识宗认为别境这五个不是俱起的。而《俱舍论》则认为是俱起的，故将遍行、别境称为“十大地法”。在唯识当中将其分开，即：遍行和别境分开。别境，就是指它可以一个生起、也可以两个生起、也可以五个一起生起。好像一共有三十一种，就是：每一个生起、两个生起、三个生起、四个生起、五个一起生起……算起来有三十一种。


五别境当中第一个：“欲”心所。“欲”，是指“于自乐境，希望愿求，或善或恶”。“欲”，就是你的希求，希求为性。“于自乐境，希望愿求”就是：于你喜欢的那个境，愿望、希望、愿求。“或善或恶”是指：“欲”心所，可以是善，也可以是恶。我以前有过一次，那时我在庙里，突然就来了一辆车，结果有一个和尚和几个居士上楼，和尚被几个居士捧着，然后那几个居士就特别介绍说：这个师父很厉害，是我们的师父，刚刚念完《大藏经》。我问：您能念《大藏经》，太好了！您能不能总结大藏经到底讲些什么呢？这时，他突然间慢心就起来了，觉得：你这个小和尚居然问我这些问题。说：《大藏经》里面讲的都是“贪”。我问：这个“贪”是什么意思？他说：“贪”就是“欲”。我说：“贪”是个根本烦恼啊！“欲”是一个别境心所啊！这怎么会是一回事儿呢？他有点生气：你们这种学唯识的！就不跟我聊了。
“欲”和“贪”，不是一件事情。“欲”，是一个别境心所。“贪”，是一个根本烦恼。这两个绝对不是一件事情。“欲”，就是一个希求，它可以有正面的需求，也可以有负面的需求。所以，“欲”可以是善的，也可以是恶的；可以是正面的，也可以是负面的。
胜解，就是固执的一个心。指“于所緣境，心生決定。或于决定境印持为性，不可引转为业”。“胜”，是殊胜；“解”，是理解。胜解，它比较坚固的，就是很难“映夺”，叫“印持为性”。“映夺”，“映”就是“映蔽”的“映”；“夺”，就是你要把它的观点拿开。指这个人在这点上已经是很固执地认为了，但这个是不是已经确定的认为呢？一般来说有点接近于确定，但是还是可以动摇的，不过很难动摇。我们的法相里面经常会说：不能动摇。但是，并不是说真正的“不能动摇”，而是“很难动摇”，这就是“胜解”。比如说：我对一件事情，有一个长期的熏染、熏习，对别人而言，很难动摇我。再比如说：中观的认识很难动摇。这就是一个“胜解“。


别境“念、定、慧”


念，是非常重要的。很有趣，我们现在看哪个都不重要。但是，单拿出来都有得说。这个“念”非常重要。为什么呢？中观和唯识在辩论“自证分”存在不存在的时候，这个“念”就出来了。自证分，是唯识非常重要的一个东西。还记得吗？我第一天就讲：唯识可以说是“承认自证分的且承认法无我的”。如果说要和唯识在自证分上辩论的话，那基本上就要动摇唯识的根基了。中观和唯识在辩论自证分存在不存在的时候，这个“念”就非常重要。那么，“念”是什么呢？“于曾习境，明记不忘为性”或“过去曾缘所习境界，明记不忘为性，定依为业”。“曾”，就是以前经历过的，有些地方叫“于串习境”，很长期的经过熏习，很熟悉了，这里面叫做“曾习境”。就是：“念”，它一定是你曾经经历过的一件事情。把它翻译成现代的话，“念”就是回忆。“于曾习境明记不忘为性”：以前经历过的事情又把它想起来了。那么，我们修禅定要修“正念”是什么呢？你以前学过的，然后你在那里修。假如以前你没学过，在那盘腿煞有介事——那叫做“发呆”！没学过，哪有“正念”呢？“于曾习境明记不忘”啊！比如说：我学过数息，然后我把它举起来，这个叫做“正念”。你没学过，只是在发呆。发呆不是一个心所。
定，是指“于一境界令心不散，专住不离，名三摩地。持其心王及与数法等至于境，名为等持。或于所观境令心专注不散为性，智依为业。谓得、失、俱非境中，由定令心专注不散，依斯便有决定智，生心专注言显，所欲住即便能住，非唯一境（解）”。“定”，一定要有一个所缘的境界。如：观想观音菩萨在面前的这个境上。“定”，要有一个所缘境。现在外面经常说：修禅定就是什么都不想——这是不对的！什么都不想，这是不可能的。前两天我也讲过，不可能什么都不想的。其实，你说什么都不想，你是构想了一个什么都不想的境，其实还是在那个构想的境上面。
慧，是什么？慧就是抉择。慧也是两面的，慧当中有邪慧，也有正慧。“于所观境拣择为性，断疑为业。谓观得、失、俱非境中，由慧推求得决定故（解）”。慧，最主要的能力就是分别抉择，这是慧的功能，或者说是慧的自体，慧的自体就是抉择，慧的作用是断疑。
这五个心所是别境，别境心所可以单独生起。遍行心所，五个必须同时生起。遍行加别境就是《俱舍论》里面的“十大地法”。
然后看看善心所，善心所有十一个。


信、惭、愧


信，“信有三宝、四谛，心不生谤。于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信，乐善为业”。信什么？相信有三宝、有四谛，相信你自己能成佛或者成罗汉、能够断除烦恼，这些都是信的对象。《成唯识论》云：“信谓于实德能深忍乐欲，心净为性。对治不信，乐善为业。”何所信？谓实德能，“实”谓世出间真实事理，“德”谓三宝一切功德，“能”谓自身能证能成。“心净为性”的“信”，依藏传分三种信：深忍信、乐欲信和澄净信。依汉传唯识来说，真正的“信”是澄净信。“深忍”，实际上是胜解心所。“乐欲”，是一个欲心所。“乐欲”，“欲”什么呢？“欲”成佛。所以，“乐欲”是信的果；“深忍”，很难动摇的认知，是信的因；“心净”是信的自体。“信”的自体是“心净为性”，“对治不信，乐善为业”。我曾经看到关于《百法》的书里面，说“信”什么呢？比如说相信明天会发工资，相信我一定会考上大学，这些“信”不是我们这里所说的“信”，这里的“信”是一个善心所。你仅仅相信我能够拿到哪个大学的通知书，跟这个善心所的“信”没有关系。这种说法把佛教讲简单了，如果这个生起也是一个善心所的话，那太容易了。
勤，指“心勇不退，精勤策励，求诸善法”。勤，就是精进，努力。努力当中有两种：正面的努力和负面的努力。这里的“勤”是正面的努力，负面的努力不算。只在正面的善法上面的努力叫做精进，负面的努力不叫精进，有时候我们称负面的努力为“邪精进”，其实用正统的说法或大乘的说法来说：邪精进就是放逸，正精进才是精进。
惭和愧。“惭”，是什么呢？“造诸过恶，自羞名惭。或依自法力崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行”。“愧”，是什么呢？“造诸过恶，羞他名愧。或依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业”。“自惭形秽”，就是自己觉得不好意思，早期的翻译叫做“羞”。“愧”，对他而显的叫做“愧”，如：愧对某人，是以大众为对象的。“惭”，是指对自而言；“愧”，是指对他而言。佛教中讲，如果一个人有惭愧心，这个人还有救。“惭”和“愧”，早期翻译为羞、耻。“惭”是什么呢？“造诸过恶，自羞名惭”，是自己感觉 “惭”。“愧”呢？“造诸过恶，羞他名愧”。这个“羞他”，不是去羞别人，是对他而显出羞。“惭”，是“或依自法力（自己感觉）崇重贤善（对贤的、善的，它推崇要这么做）为性”。善法它对治的就是烦恼，烦恼能障的就是善法。所以，“惭”是“对治无惭”为性，是对治无惭的，“止息恶行”为业。“惭”有两种作用：一种是对治无惭，一种是止息恶行。那么“愧”呢？羞他名愧，它是什么呢？依世间力（依照我们的舆论，周围人的说法）轻（不是力量的“轻”，是轻视的意思）拒（拒绝）暴恶为性（轻视拒绝这些暴恶的东西），对治无愧，止息恶行为业。功能就是两个：一个对治无愧，一个是止息恶行。

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三善根


接下去讲三个善根。三善根是：无贪、无嗔、无痴。
无贪，“于世荣利、财色等法，心不耽著。于有、有具无著为性，对治贪著，作善为业。有即三有之果，有具即三有之因”。其中，“于有”的“有”指三有，指欲有、色有、无色有。即：欲界、色界、无色界。“有具”，指环境或因。“作善为业”，是指：不仅仅是对治贪，无贪还有一个功能是“作善”，就是说我们这个无贪，不仅仅是没有贪叫做无贪，“无”相当于一个前缀，无贪是一个单词，它是贪的负面，它不是否定了贪，它不仅是无，它是贪的反面，是对治贪的。“有”，即：三有之果；“有具”，即：三有之因。无嗔、无痴、无明，也是一样。
无明，是什么呢？“不了真实。于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/隨烦恼业，能招后生杂染法”。无明，《俱舍论》说是“明所治品”，智慧所对治的那一类。不能简单的说没有智慧就是无明，无明是智慧所对治的那一类，叫“明所治品”。
无嗔，是指“于诸有情，心无损害、慈愍在怀。于苦、苦具无恚（恨）为性，对治嗔恚，作善为业”。“业”，就是指它的功能、它的作用。在大乘里面，“无嗔”就是慈悲的慈，不仅要无嗔还要对他好。慈，是予乐，给予快乐。
无痴，是指“于诸善法，心无迷惑、如实了知。抉择为性（集）。有说亦有別体，大悲无痴为体故。于诸事理明解为性，对治愚痴，作善为业”。无痴，是实有的，还是假有的呢？有一种说法，“无痴”就是前面讲的慧，是正面的慧。无痴，对治什么呢？对治痴，对治明。所以，它后面说了“有说亦有別体”，就是说有些地方认为它不是独立的，它不是有别体的，就是慧心所。也有些地方说它是有别体的、单独的、独立的一个实体。“于诸事理明解为性”，这是无痴的另外一个定义，对理、事都明了，这是它的定义。无痴是“对治愚痴，作善为业”。


“轻安”及“不放逸”


轻安，指“身心调畅，远离粗重，适悦安乐。远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治昏沉，转依为业”。轻安，在我们更精确的表达里面，应该就是一个字“安”。为什么呢？因为“轻”是身体的感觉，所以这里更精确地说“安”就可以了。之所以说“轻安”，因为习惯了，也没错。通常我们讲身轻心安，而这里讲的是心所，应该一个“安”就可以了。“身心调畅，远离粗重”，你看，轻安相对应的就是粗重。粗重有两种说法，常见的粗重的意思就是烦恼的异名，在这里面的粗重是轻安所对应。轻，相对于身重；安，相对于心粗。所以轻安对应粗重。其他地方，大部分地方，粗重就是烦恼的异名。“远离粗重，适悦安乐”，这个就是打坐的时候，身心轻安。想做什么都可以做到，叫“堪任为性”，“堪”就是堪能；“任”，就是任持。“对治昏沉，转依为业”，有轻安，就能够对治昏沉。
不放逸，指“与耽著五欲相违。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假。治杂染义，立不放逸。或依正勤，无贪、嗔、痴假立，行舍同（集）。精进三根，于所断修修断防修为性，对治放逸，成满一切世出世善事为业。防修者，于所断恶防令不起，于所修善法，修令增长。言精进三根者，此不放逸，即四法防修功能，非別有体（解）”。按照唯识的说法，“不放逸”是个假法。不放逸，是依无贪、无嗔、无痴，加上精进四法而构成的。所以说：“与耽著五欲相违。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假”（就是它是由这四个调出来的）。实法的意思是什么？就比如说单炒一个鸡蛋，这（鸡蛋）是一个实法。假法的意思是什么？番茄炒鸡蛋。就是说它的组成是两种食材（番茄和鸡蛋），但它也是一个菜（番茄炒鸡蛋）。这个被称为假法的心所，它也是一个菜，但是它是由其他两种食材混合而炒出来的：一个是番茄，一个是鸡蛋。这两个（番茄、鸡蛋）好比都是心所，这两个都是实法，但是番茄炒鸡蛋（混合体）这个菜是一个假法，因为它是由番茄和鸡蛋这两种食材一起炒出来的，如果里面再加点粉丝、再加点其他的，那就是四种食材了。现在，这个“不放逸”，就是四种食材一起炒出来的：土豆、番茄、辣椒、芹菜。它（不放逸）是由这四种食材（无贪、无嗔、无痴、精进）一起炒出来的，它也是个菜，它也是一个心所，但它不是一个独立的心所，它是由其他的心所凑（混合）起来的。它算不算一个心所呢？算。它是不是一个实有的心所呢？不是。在“四法上假”的“假”就是这个意思。前两天我们讲过，这个“假”和“实”怎么分别？你找到最后还能找到它的就是“实”，比如说这盘菜，你找到最后只能找到那个鸡蛋，这个是实法。刚才的番茄炒鸡蛋，里面的组成番茄和鸡蛋都是实法。但番茄炒鸡蛋作为一个菜，是一个假法。这是不放逸。
放逸，就是差不多是浪费时间的意思。比如说抽烟、喝酒、打麻将都是属于放逸。
那么，无贪、无嗔、无痴，不仅仅是没有贪、嗔、痴，而且是对治贪、嗔、痴的，加上精进，这个就是不放逸了。不放逸，是依正勤、依无贪、无嗔、无痴假立。所以，这个是一个假法。有时候会讲“精进三根”，“精进三根”是指精进加上三善根“无贪、无嗔、无痴”——这就是所谓“言精进三根者”。


释行舍、不害


行舍，“离沉、离掉，处于中庸，其心平等。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假。即如是法离杂染义，建立为舍。精进三根，令心平等、正直，无功用住为性，对治掉举，静住为业。行蕴中舍故名行舍，简受蕴舍”。
“舍”有好几种。那天，我们讲到了“苦、乐、舍”的“舍”，这个叫受舍。现在讲的是行舍，是行蕴当中的“舍”。还有一种“舍”，叫做“平等舍”，比如说慈悲喜舍的这个“舍”是平等舍。其实应该说每种语言都会有这个问题吧，语言总是贫乏的，有时候一个词它要加很多的东西。“舍”本来的意思是舍置平等的意思，“苦、乐、舍”的“舍”是指不苦不乐的意思，是“受”心所里面的，所以称为是“受舍”。第二种，慈悲喜舍的“舍”，是指远离贪嗔之心，平等心。这种叫“平等舍”，或者叫“无量舍”，这就是四无量心“慈悲喜舍”中的“舍”。意思就是“受舍”，是“受”里面的舍，“无量舍”是四无量心里面的“舍”，现在讲的是行蕴里面的“舍”，“行舍”。行舍的“行”的意思是，它属于行蕴所摄的“舍”，叫行舍。还有就是我们昨天讲的舍弃的“舍”，“阿罗汉位舍”就是舍弃的舍。还有布施的那个“舍”。
“离沉、离掉，处于中庸”的意思是：你现在打坐，这时候既不沉没，也不掉举，也不兴奋。心，平等，心就在这上面。这时可以放下，叫“行舍”，它是一个善法。“令其心平等。无贪、无嗔、无痴、精进四法上假”，它又是什么呢？它又是端上来的一盘炒菜，这个炒菜也不是独立的，是在无贪、无嗔、无痴、精进四法上假立的。但是，它做的那个菜（行舍）和上面那个菜（不放逸）虽然这四种食材的组成是一样的，但是做得不一样，就是说这两盘菜的内容是一样的，但是炒出来的东西是不一样的：一个是土豆红烧肉，一个是土豆炒肉片。内容都是土豆和肉，但是这是两个不同的菜。所以，它也是一个假法，不是一个实法。假法不代表“行舍”没有，不代表这盘菜没端上来。在唯识中，不一定代表假法不存在，假法是一个存在，但是不是一个实法。这里面其实很麻烦的，实有、谛实、假、假法和不存在，这些都是不一样的，实有和“谛实有”也是不一样的。
不害，指“损恼有情，称之为害。哀愍生故，名为不害。依无嗔立。于诸有情不为损恼，无嗔为性，能对治害，悲愍为业”。“不害”是无嗔，专门拿出来说它是“悲”，大乘中，我们以前在学的时候，就说它是“悲”，因为它的功能比较明显，所以单独列一个心所，它实际上是“无嗔”。“无嗔”是实体，“无害”是假法。所以说是“无嗔为性，能对治害，悲愍为业”，“悲悯“就是悲心的“悲”，“无嗔”就是慈悲的“慈”。那么，这里面要辩论的话，还是要有问题的。如果是这样的话，“悲”应该以“慈”为体性，我已经得到了“慈”，应该不需要再修“悲”了，所以这里面应该还是有辩论的背景的。
这十一个是善法。

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释根本烦恼：贪


下面讲一讲烦恼。根本烦恼有六个，或者由第六个“不正见”分成五个，总共就是十个。根本烦恼，第一个是贪。
贪，指“于诸有情及资具等，爱乐耽著。于有、有具染著为性，能障无贪，（由爱力取蕴）生苦为业”。“于有、有具”的意思就是：对三有或者对三有当中的因或者三有当中的资具。“染著为性”，指贪是一个烦恼法，所以它的作用当中有障碍善法的生起，叫“能障无贪”，它的另外还有一个作用叫“生苦为业”，这是“贪”。我们讲“贪”的时候，会讲三界的贪：欲界的贪、色界的贪和无色界的贪。我们真的还是贪着这个三界的。
很有趣，我碰到一些学南传的人，虽然学南传，但是对佛教没有兴趣。他们觉得自己愿意修禅定，觉得去天上也挺好的。因位没有佛教理论在后面支撑，的确有问题。而且现在的南传也是鱼龙混杂，什么三五天就可以获得一、二、三禅和二、三、四果，这个有点太搞笑了。还有我们碰到一个人，说他正在修三禅，然后过两个月就结婚了：你已经证得三禅了，对你来说欲界的欲就跟垃圾一样，你居然还去结婚！那肯定有两个问题：第一，要不然你就在骗人，骗谁呢？骗要跟你结婚的那个人，你对她一点兴趣都没有。第二，就是你没有证得禅定。我估计是后一种吧。怎么可能你证得初、二、三、四禅，竟然说过一段时间要结婚了，太搞笑了。所以，没有理论的支撑，很多东西是很搞笑的。就这么简单的东西你们学完了之后去看，现在的汉传佛教界可笑的东西实在是太多了，不仅汉传佛教界，南传佛教界也有这个情况，都不肯老老实实学习。昨天我们又碰到一个现象，很搞笑。有一个人是现在中国佛教协会老大的弟子，他写篇论文，然后遍发英雄帖。他的论文其实我们看过了，说老实话，我没有看完一页，其他的兄弟大概没有超过五页的，实在是受不了了。他写那篇论文写了很多，十几万字，说是他的博士论文。他来批评中观应承派的思想，我们看完一致的意见是：你还是重新回去学学吧。你连唯识都没有搞清楚，中观你更是一窍不通，望文生义的还在那里批判、遍发英雄帖。我们的兄弟们全都收到这篇东西。他说：大家多给我提意见。其实我们以前提过的，他一点都不听。后来是哪里都发，结果发到了另外一个活佛那里，活佛说：当世亲和月称在辩论的时候，我有什么话可说呢？后来我们觉得活佛的这句话还是不转发给他比较好，转发以后他真以为自己是世亲了。


释根本烦恼：嗔、慢


烦恼是什么呢？就是扰乱身心，令身心不寂静。
嗔，就是“于诸有情起诸损害，心不安隐。于苦、苦具憎恚为性，能障无嗔，不安、恶行所依为业”。“心不安隐”，一旦嗔心起来了，甚至有晚上睡不着觉的。依此嗔心，造作诸恶。所以嗔心的副作用很大！“苦”和“苦具”，之前说过了，不再多提。
慢，“众财色等而起贡高，计己胜他。恃己于他，高举为性，能障不慢，生苦为业（解）。有七慢”。“贡高”，觉得自己有好的东西。“慢”，最重要的是什么呢？你一定要有所恃，或者财富、或者你的容貌、或者你的年轻、或者你的力气，总归你得有点什么你才会去傲慢，才会去骄慢，才会去觉得我很厉害。你觉得自己很厉害的这种慢心很要命的。……（录音里举了个武林里面的例子，不敢公开，所以……所以今天的推送就没下文了——删了）


释根本烦恼：无明


无明，就是“痴”心所。无明，在玄奘法师以后，比较多的翻译成“无知”。无明是什么呢？《俱舍论》的翻译是：明所治品。就是智慧所对治的那一类。龙树菩萨怎么定义呢？他说：于四谛无知叫做无明，对苦集灭道的无知叫无明。在《百法》系统里的定义是：“不了真实。于诸理事迷暗为性，能障无痴，一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/隨烦恼业，能招后生杂染法”。无明，是一切烦恼的根本，所以说它是“一切杂染所依为业”，“染”就是烦恼，就是负面的、不好的地方。“杂”，其实我们一般人讲的善事、善业，虽然说它不是恶的，但是它还是轮回的因。所以，这些善事、善业还是有间杂、夹杂。所以，善在这里面还是“杂”，所以是“杂染为性”。“一切杂染所依为业”，一切杂染在这个上面而生起。在无明上，也可以生起善的、也可以生起不善的，所以称为是“杂染所依”而不是“染污所依”，如果单单上面生起恶的心的话，叫做染污所依。

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释根本烦恼：疑惑及不正见


疑惑，“于诸谛中，心怀犹豫，如立衢路。于诸谛理犹豫为性，能障不疑、善品为业。以犹豫故善不生也”。“于诸谛中，心怀犹豫”中，“谛”就是真实，比如说因果、四谛、佛法僧三宝；“犹豫”，就是自力游移于两边。到底是对还是不对，是还是不是？对真实到底是不是真实心怀犹豫。“以犹豫故善不生也”，因为在犹豫，你要做什么还没有考虑好，所以善不生。
不正见里面有五个，第一个就是萨迦耶见，萨迦耶见就是“我见”，也翻译成“身见”，那么最好来说就是翻译成“萨迦耶见”。不正见的定义就是：“于诸谛理颠倒推度，染慧为性，能障善見，招苦为业”。“萨迦耶见”，就是我见、我执。“边见”，就是“有、无”和“常、边”这些。“邪见”，就是比如“作善没有乐报，作恶没有苦报”，这些都是属于邪见。“见取见”，就是你把一些外道的一些认知（“见”就是观点，特别是一些哲学观点），认为它是正确的哲学观点，这个叫“见取见”。“戒禁取见”，就是说这个“见”还是跟哲学观点有关，认为苦行能够获得解脱，或是见猪等牲畜死后生天就学猪等之所为、或踩在火上、或认为投生在什么痛苦的地方会获得解脱，这就叫做“戒禁取见”。戒禁，就是戒律，他以为这些苦行、这些戒律能够令他趋向于解脱的这样的观点叫做“戒禁取见”。


小随烦恼


根本烦恼，就是主要的、根本的、比较重要的烦恼。随烦恼就是由根本烦恼带出来的、功能不是那么强的、体量不是那么大的烦恼。随烦恼，有大随、中随和小随（这个是唯识的行话），就是指：大随烦恼、中随烦恼和小随烦恼。
先讲小随烦恼，它是不一定同时起的。小随烦恼，是只要有染污心的时候，就一定有大随烦恼。中随烦恼，就是这两个可以一起起。小随烦恼不一定，一个两个三个都可以起。小随烦恼当中我们有一个相当于口义，我一直这么讲，小随烦恼我们不是按照这个背法的，我们的背法是不一样的：忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆。也是这十个，但是我们的次序不一样，比较容易背。首先，“忿、恨、恼、害”是一个次序，是我们的这个嗔恨心由小到大的次序：忿忿不平，恨之入骨，恼羞成怒，害人害己……程度越来越深。“悭、嫉”是一对：自己有东西悭吝、吝啬，别人有东西嫉妒。“谄、诳”：对上是谄媚，对下是诓骗，这也是一对。“骄、覆”：自己的正面的好的东西骄傲（骄），自己负面的不好的东西掩盖（覆）。这就是我们的背诵次序：忿、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆。前面四个是嗔恨心的次第，后面六个，分成三对，这样背诵起来就比较容易。


嗔分随烦恼


忿、恨、恼、害，都是嗔的一分。
忿，“于违愤发。嗔一分（瑜）。依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。怀忿恨者多发暴恶”：对现前自己不爽的对象，不高兴了、要发怒了，接下去就要拿东西起来的（执仗为业）。忿，就是嗔恨的心刚起来。
恨是什么呢？“忿后结怨。嗔一分（瑜）。由忿为先，怀恶不舍，结冤为性，能障不恨，热恼为业”：在忿以后，再不断的去思维、去想，然后再结这个怨气。“热恼为业”，就是越来越难受了。忿，嗔心刚起来。恨，时间要长一些。恼，更在后面了。
恼，“心恨暴怒。嗔一分（瑜）。忿恨为先，追触暴恶，恨戾为性，能障不恼，蛆螫为业”。“忿恨为先”，是指恼在忿和恨的后面。“追触暴恶”，就是指这个心已经很不像话了。“蛆螫为业”，这是一个比喻，就像被蝎子蛰过了，已经跳起来了。
害，“无悲无愍，损恼称害。嗔一分（瑜）。于诸有情心无慈悲，损恼为性，能障不害，逼恼为业。害障不害，正障于悲；嗔障无嗔，正障于慈。又嗔能断命，害但损他”。“损恼为性”，就是拿起砖头就要拍上去了。

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小随烦恼：悭、嫉


悭，就是吝啬。“蕴财贪著。贪一分（瑜）。耽著法财，不能惠舍，秘悋为性，能障不悭，鄙蓄为业”。“蓄”，就是蓄积；“蕴”，是集聚财富而贪著，是贪的一分。“耽著法财”，就是耽著你自己的财物，或者耽著法：比如说，你们跟我学，我学得多不容易啊，我以前是怎样怎样的学，我不愿意教你，是耽著法。教武术的人，就蛮耽著法的，蛮不愿意教别人：当年我是怎么学来的啊等等。“鄙蓄为业”，蓄，就是蓄积。正面的蓄积是可以的，比如说你蓄积了一些钱供僧等等。但是“鄙畜”，是负面的积蓄，就是“悭”，悭吝、吝啬。
嫉。悭的反面是嫉妒，自己有的“悭”，别人有的“嫉妒”。“妒胜忧戚。嗔一分（瑜）。闻见他荣，深怀忧戚不安隐”。看见别人的好处、听见别人好的地方，心里面特别难受。这个是烦恼心所。


小随烦恼：谄、诳


谄和诳。简单说，谄，是对上；对平等的、或者是对下的叫诳、骗。
谄，是对上，对下是不会谄媚的，但是现在对孩子也有表现为谄媚的，把孩子当皇帝了。“矫现恭顺。痴一分（瑜）。谓罔他故，矫设异仪，谄曲为性，能障不谄、教诲为业，贪痴分也”。“罔他”就是：骗他。“矫设”就是：不是你心里面所想的，是有差异的，不是实的。“仪”是：仪表、仪容，假设的、假装的这种表现。“谄曲为性”，“曲”就是不直，你是去忽悠他的。“能障不谄、教诲为业”，它是什么呢？是能障教诲。你对老师如果有谄媚的心，对你获得老师真正的教导是有伤害的。所以叫“能障教诲”，他的作用是能障教诲，这个很不好。谄，贪、痴的一分，一分是贪、一分是痴。
诳，是对与自己平等的和下面的人诳。“谗诈惑乱。痴一分（瑜）。或贪、痴一分（集）。为护利誉，矫现有德，诡诈为性，能障不诳，邪命为业。多现不实邪命事故，此贪痴分也”。瑜，是指《瑜伽师地论》。集，是指《集论》。解，是指《百法明门论》解。都是一本本书的名字。“为护利誉”，为了保护你的名闻利养声誉等等。“矫现有德，诡诈为性”，矫饰表现为你很有功德，诡异、奸诈为性。“邪命为业”，你用这个诳骗的方法，来获得滋养你生命的财务等等。“邪命”的意思就是用不好的方法来养活自己。“多现不实邪命事故”，因为有了“诳”以后你会多表现出这种情况来获得名闻利养，这是贪、痴的一分。


小随烦恼：憍、覆


憍，“恃荣自举。贪一分（瑜）。于自盛事深生染著，醉傲为性，能障不憍，染依为业。憍醉则生长一切杂染法故名染依”。“恃”，就是有恃无恐的“恃”。“荣”，就是自己好的地方。“醉傲”，就是骄傲，“醉”，就是沉醉在其中。“染依为业”，在这上面会产生染法，负面的法。这个是“憍”，自己有好的方面把它举起来特别高兴的这种感觉，害怕别人不知道，恨不得自己在墙上刷起来写个大字报。


覆，自己不好的地方就覆盖。“隐实过恶。痴一分（瑜，集）。于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，悔恼为业。后必悔恼不安隐故贪痴二分，若不惧当苦覆罪者，痴一分摄；若恐失利誉覆罪者，贪一分摄”。“覆”，就是掩盖，把它藏起来。“隐实过恶”，真正不好的地方把它隐藏起来。我们现在学法相，为什么要学习这些法相呢？其实是为了让你对自己的心理有所了解，你把这些都背下来了解了之后，可以观察自己的心：这个是不好的要断除，这个是好的要增加。“于自作罪”，你做的是不好的事情，为什么呢？“若恐失利誉覆罪者，贪一分摄”，恐怕失去这些名闻利养，把它覆盖起来。“悔恼为业”、 “后必悔恼，不安隐故，贪、痴二分”，你将来一定会悔恼的，你不应该这么做。“若不惧当苦覆罪者”中，“当苦”是当来的苦，就是：你现在覆藏的罪恶不去忏悔，不去发露的话，你将来会产生苦的，叫“当苦”。“痴一分摄”，一般来说，是痴的一分。但如果你有“若恐失利誉覆罪者”，你怕的是失去这些名闻利养而覆藏这个罪，那你这个“覆”就有贪的一分所摄。所以，有时候说是痴的一分，有时候说是贪的一分，是这样的。


以上是十个小随烦恼。

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中随烦恼


中随烦恼两个，无惭、无愧。佛教里面讲如果一个人他有了无惭\无愧，这个人就没法教了。他对自己没觉得不对，对别人也没觉得不对，这种人佛教里面称为什么呢？就有点像：在西藏，包酥油是什么包装呢？是用牛的胃或者说是用牛皮来包的，这种牛皮它是浸透了酥油的，本来牛皮把它搓软了，是用酥油来搓的，现在它已经浸透了酥油了，硬得不得了，根本搓不软。这种无惭、无愧的人，就像浸透了酥油的牛皮一样没救了。
无惭，“过不自耻。此二依贪、嗔、痴分假立（集）。或实有（瑜）。不顾自法，轻拒贤善为性，能障于惭，生长恶行为业”。“过不自耻”，他自己做了错误的事情，他自己不认为羞耻，这是对自己而言。“此二依贪、嗔、痴分假立”，无惭、无愧这两个，都是以贪、嗔、痴的一部分为假立的。“或实有”，也有说是实有的，《瑜伽师地论》说是实有的。“不顾自法，轻拒贤善为性”，如果是前面的是什么呢？“惭”是崇重贤善，“愧”是轻拒暴恶。现在是反过来，“无惭”是轻拒贤善，“无愧”是崇重暴恶。 “能障于惭，生长恶行为业”，无惭，能障碍惭愧，所以“生长恶行为业”。有些地方直接说“恶行所依为业”。
无愧，是指“恶不羞他。崇重暴恶位性，能障愧碍，生長恶行为业”：做了坏事，而不对他显出自己不对的，反而认为不好的、暴恶的事情很好，能够障碍愧，恶行也依这个而生起。


大随烦恼：不信、懈怠、放逸、昏沉


大随烦恼。今天早上其实讲过大随烦恼，再重复一下。随烦恼一共有二十个，大随烦恼有八个，中随烦恼有两个，小随烦恼有十个。
大随烦恼，第一个是不信。“违正不欲，心不清净。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于实德能不忍乐欲，心秽为性，能障净心，墮依为业。墮依者，不信者多懈怠故”。不信，是相对于信而言的。信，真正的信是什么呢？清净、心净为性。那么，不信就是心秽为性。不信是能障碍信生起的，清净的“信”是令秽“不信”得到清净。
懈怠，“耽乐退善。痴分摄（集）。或实有（瑜）。于善、恶品修、断事懒惰，故名懈怠。能障精进，增染为业”。不精进就是懈怠，精进是懈怠的反面，或者说不在善法上精进的就是懈怠。懈怠，是退善法的，是痴的一分，假有，《瑜伽师地论》说它是实有的，叫“于善恶品修断事懒惰”，于修善断恶品类的事情懒惰，就是正面的事情他不愿意去做，这个就是懈怠。其实，负面的事情、坏的事情努力去做，叫做懈怠，不叫精进。
放逸，“于恶不防。贪、嗔、痴分。于染净品不能防修，纵荡为性，障不放逸，增恶损善所依为业”。恶的事情要防护，对恶不防，叫放逸。“染、净品不能防、修”，于染品应该要防，于净品应该要修，放逸是对染、净品不能防、修。“纵荡为性”，我们一直举的例子，抽烟喝酒这些叫放逸。作用是“障不放逸，增恶损善所依为业”，增长恶业，损减我们的善行。
昏沉，“滞境无堪。痴一分（瑜，集）。令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。痴于境迷暗为性，正障无痴；昏沉于境懵懂为相，正障轻安而非迷暗”。“无堪”，是指无堪能，它对境已经抓不住了，没有堪能就是它对心已经没有作用了，心拿不起来。你们昏沉的时候，心有作用吗？基本上没有什么作用了，这是“于境无堪”，是痴的一分，痴是什么呢？是指它（昏沉）对境是不清楚的。


稍作总结


今天是《唯识三十颂》最重要、最核心部分。已经讲到了第三能变的心所这一部分。 “心所三受”。心所有哪些？遍行有五个，别境有五个，善法有十一个，根本烦恼有六个（如果加上不正见分再分成五个，根本烦恼就是十个），随烦恼二十个（含：小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个），不定有四个。“皆三受相应”，心所都和苦、乐、舍三受相应。
遍行有五，昨天我们讲过了。初，遍行。六位当中第一个（位）就是遍行，故称“初遍行”。“触等”，就是：触、作意、受、想、思。
次，别境，别境也有五。六位当中第二个（位）是别境，别境心所有五个，谓：欲、胜解、念、定、慧。所缘不同（所缘就是指所缘境），这五个别境的所缘境个别不同，起来的时候可以单独起，“单独起”就和遍行不一样了。遍行，只要你起一个的话，其他四个一起起来。别境不一定是五个一起起来，它可以五个一起起来，也可以单独起来，没记错的话可以分三十一种：每一个独立起来、两个两个起来、三个三个起来、四个四个起来、五个一起起来。
善法，有十一个，我们已经讲完了。善法十一个：信、惭、愧、无贪等三根（三善根：无贪、无嗔、无痴）、勤（精进）、安（轻安，但是用“安”这个词会更好）、不放逸、行舍及不害。那么，善法当中一共有十一个，十一个当中的前面八个是有实体的，后面三个是无实体的（无实体就是假法，前面讲过“菜的比喻”。如：不放逸和行舍是以精进和三善根为体；不害是以无嗔为体）。
接下来是根本烦恼，根本烦恼有六个：贪、嗔、痴、慢、疑、恶见（有些地方是“不正见”）。
随烦恼当中有二十个，分：小随、中随、大随。小随，可以独立一个生起。大随，在唯识（至少在汉传的唯识）当中，只要有染心的话，它就是一起起的，因为它总是跟烦恼在一起故称“大随烦恼”。这里的“大”和“小”，不是指它的力量的强弱，是指它的长短。前面讲过小随烦恼的背诵方式可以是：愤、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆。“愤、恨、恼、害”可以归为一类，“悭、嫉”一对，“谄、诳”一对，“骄、覆”一对。中随就两个：无惭、无愧。大随，我们好像没有讲完，现在就接着讲大随烦恼：
不信，就是信所对治的。不信本身也是障碍信的。
懈怠，除了对善法的不努力以外，对恶法的努力也叫作懈怠。
放逸，是贪、嗔、痴的一分，所以也是没有独立的实体的假法。昨天讲过“于染净品不能防修”，在唯识的经典当中要习惯他的这种用法。“于染净品不能防修”就是：于染品不能防，于净品不能修，放纵、荡逸的意思。染法的功能和作用当中，一定会有障碍善法生起这一功能。善法的功能和作用是对治恶法的生起。染法当中经常会看到这“两个业”（两个作用）：一个是对治，一个是障碍。

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昏沉

昏沉、掉举、失念、散乱、不正知。昏沉，昨天基本上没有讲。其实，对于“昏沉”，可以展得很开，但是对我们来说好像没有特别大的必要。昏沉，在大小乘当中是很重要的一个心所，经常会有人把它弄错，结果就是我们所说的：修了一辈子，只修了一个细昏沉，把细昏沉当做是禅定。我们现在简单讲一下昏沉：“滞境无堪。痴一分（瑜，集）。令心于境无堪任为性，能障轻安、毗钵舍那为业。痴于境迷暗为性，正障无痴；昏沉于境懵懂为相，正障轻安而非迷暗”。昏沉，是痴的一分，就是它对这个境不明显。假如你对所缘的境，已经抓不住了、不了解了、不清楚了，就已经是昏沉了，你不要以为自己在入禅定。其实，在格鲁圈里面很多人的说的——所谓的一辈子修的自认为不错的禅定，全在细昏沉里面。这点很可惜。昏沉，是痴的一分。所以为什么先要学法相，原因也在这里。你要先搞清楚佛教的基础理论是什么，然后你才能搞清楚什么是我们所要破的，什么是我们所要得的。如果你连昏沉都没搞清楚的话，最后你会以为自己是在禅定当中。我以前也有这个情况，感觉自己功夫很好，一下子一个小时就过去了，觉得自己入定了。其实那是昏沉，一下子很多时间过去了，在这个过程当中很多事你是不知道的，这是不对的，你应该对这个境的认知非常的明显才对。我们说学禅定要有两个部分：一个要有住分，一个要有明分。住分，就是你要安住在这个境上，第二个一定要有明分，你是要认清楚它（境）的。单单有住分没有明分，这不是禅定，两个都要有才行。这个我就简单讲到这里。说实话，我自己觉得我们的这个系统当中对“止、观”都分别得比较细，都讲得比较清楚，这是很有特点的，讲得比较清楚的一个地方就是：比如我们平时不太注意的“昏沉”。大家要记住这两个禅定当中需要具备的：一个是明分、一个是住分。昨天还有一个人跑到我的房间里跟我聊：打坐就是要快打瞌睡的时候打坐才好。其实，他大概就是在修昏沉。昏沉，是痴的一分，所以昏沉不能有。“令心于境无堪任为性”中，“没有堪能”，就是心没有它的能力，力量很弱，去抓境的能力也就很弱。其实，这个时候就有点像什么？有点像抓这个杯子的时候，你的手的力量已经越来越小。如果不是“没有堪能”，你本来应该抓得很清楚才对。再举个例子：我们打瞌睡要睡觉的时候，你手里本来拿着东西，睡着睡着把它扔一边了。我不说你们，我举自己的例子：有时候拿着念珠念咒念佛，瞌睡来了把眼睛一闭，觉得眼睛闭上还能够念经，念着念着只听“啪嗒”一声，念珠掉地上了。差不多有点这个意思，你持境的力量已经没有了。当然，这只是个比喻，并不是用手去持境，是“心”去持境，你的心去持境的力量其实是越来越减弱了，千万不要以为自己这样就是入定了。到最后的结果，就是如例中所说的：念珠“掉了”。“掉了”就是失念，念头没了，跑了。失念，又叫忘念，两种翻译都有：失去了你的念头（失念）或者忘失了你的念头，丢掉了你应该持住的对境。昏沉，“令心于境无堪任为性”，就是指心对境的把握能力、认知能力很差了，没有“堪能性”。心，是认知。“心”可以翻译成：心、知、识。昏沉，是心的认知很弱。“能障轻安”，轻安和昏沉是一对，有了昏沉就会障碍轻安的生起。“身心粗重”，这种感觉有点类似：特别是下午的时候瞌睡了以后，本来好好睡反而是轻松，但如果没有好好睡就是越来越“身心粗重”，越来越不舒服。“能障轻安、毗钵舍那为业”，意思是：能障轻安、能障毗钵舍那。昏沉是障碍毗钵舍那的，是痴的一分（无知的一部分）。毗钵舍那是观察，所以它的无知的这一部分是障碍观察力的，所以叫“能障毗钵舍那为业”。所以，昏沉不仅仅是在境上安住不安住的问题，还有在境上的了别力方面的问题。毗钵舍那，是观察的“观”。“昏沉于境瞢董为相”中的“瞢董”，可以加上竖心旁成“懵懂”，“瞢董”和“懵懂”这两个词是通的，就是对境是迷糊的。“正障轻安而非迷暗”，是说昏沉跟痴的差别。如果说昏沉是向下沉，掉举则是兴奋；如果说昏沉是障毗钵舍那的话，掉举则是障奢摩他。

详释掉举

掉举，“心不寂静，缘贪欲等。贪一分（瑜）。或与一切烦恼相应故,说別有体。令心于境不寂静为性，能障行舍、奢摩他为业”。掉举，是贪的一分，为什么？比如：你的心兴奋起来了，你一定对什么东西是贪染的心才会兴奋，才会跟着它走——这叫掉举。有时候我会开玩笑说：“假如说你太昏沉了，就应该把注意力稍微提起来一点，怎么办呢？那就在我们面前想一堆人民币，这是我们很喜欢的东西，可能会容易让心兴奋起来。哈哈……”掉举是贪的一部分，也可以说是贪的分位。“或与一切烦恼相应故说別有体”，也有些说（可能是《成唯识论》）掉举是“别有体”的，说它是贪的一分，《杂集论》应该也说掉举是贪的一分。不同的唯识的经典，对于法相的定义完全不一样。藏传主要是依《集论》、《杂集论》。汉传则主要是依《成唯识论》，《成唯识论》自认为它的很多定义在唯识里面是比较精确的或更圆满的。我在这里讲的藏传主要是指格鲁派，在藏传佛教当中格鲁派对于经典的学习非常重视，西藏有一个说法：格鲁派和萨迦派在辩论的时候，其他人请走开。这个例子相当于：老虎和狮子在打架的时候，其他的野兽别在边上站着，说不定一爪子就把你给干掉了。这里的意思就是：格鲁派和萨迦派的经论方面都是比较擅长的。“或与一切烦恼相应故说別有体”，其他的唯识论典也有说它（掉举）是有独立的体、实有的体的。“令心于境不寂静为性”，定义的这个部分说明“掉举”是有实有的体的，是什么呢？也是“令心于境……”。前面提到的昏沉是“无堪能为性”，这里的掉举是“不寂静为性”。本来是心于境上要平等的，现在是管不住了：“能障行舍、奢摩他为业”。如果是“行舍”的话，基本上是要获得禅定了或者说已经获得禅定了。掉举是“能障行舍，心不平等”，“行舍”是平等，有掉举的心是障“行舍”的、是不平等的。掉举还能障什么？还能障奢摩他。奢摩他就是“止”……这些说的就是“掉举”。禅堂里面我们有个说法，不知你们是否听说过大三关、小三关？我的师父说：对一般的刚开始学习禅修的人来说，有小三关。小三关的第一关是腿子关，第二关是昏沉关，第三关是掉举（讲散乱也可以）关。就是刚开始打坐，腿子熬不住；腿子关过了，就想睡觉了，就昏沉了；睡觉睡多了睡不下去了，就开始乱想，这是掉举。那么，以前禅堂里面在冬天有七个七甚至有十四个七，差不多三个月时间。我的师父老和尚说：其实你们现在这种做法是禅仓里面十个七或者十四个七的做法，在十四个七的背景下，这样的做法是对的，就是先不跟你讲，你先把腿子熬好，熬完腿子想睡觉就睡，睡完以后打妄想那你就打，打妄想能打几个七？睡觉能睡几个七？你打妄想总得打烦了吧？打烦了以后，你该用功了吧！他有这个意思。另外，本来，禅七，应该是你先学了以后到这里来考试的，并非像你们现在这样到这里来是学习的，禅七是克期取证的，是要解决生死问题的……

失念

失念，“于所说若法、若义，无所堪能。痴一分（瑜）。或烦恼中念慧为性（集）。于诸所缘，不能明记为性，能障正念，散乱所依为业。有说念一分摄，是烦恼相应念故。或俱一分摄”。我们禅修的时候，禅修的对象要有一个。前面讲了“念”，念是什么呢？“于曾习境明记不忘为性”。“失念”是指现在你应该持有的念没了，本来你以前修习的禅定的对象你应该“明记不忘”的，但现在你的这个念已经跑了。我不知道你们，比如说举我自己的例子：我以前跟师父学禅修的时候，有很多禅修的方法，坐了一会儿，竟忘了自己今天是修什么观，比如说本来是修数息观的，但是因为我们会修很多观法，那天修着修着就忘了自己今天是修什么观了，对境完全忘了。这就是“失念”了，这种情况其实是蛮常见的。“念”，就是回忆起那个境，你要在上面不动，所以当你这个没有的时候，叫“忘念”也叫“失念”。“于所说若法、若义，无所堪能”中，“义”是什么呢？义，就是境，不是意思的“意”。就是指你所观的这个境没了——你应该观住它的，但是它没了。“若法、若义，无所堪能。痴一分（瑜）”，失念也是无知。“或烦恼中念慧为性（集）”，这是《集论》里面讲的。“于诸所缘，不能明记为性”，本来“念”是对“曾习境明记为性”，但“失念”是对所缘境想不起来了。“能障正念”，障碍正念。“散乱所依为业”，这里能障两个字就不带到后面了，散乱是在失念上生起的，散乱的时候首先得先失念，本来的正念先没了，然后才有后面的散乱，散乱时想什么呢？国土寻思，亲里寻思……以前高旻寺有一个传说，说康熙去打坐，结果打完坐以后，康熙发火了，找到老和尚说：那个知客打我。老和尚把知客找来，知客说：我没打他，我打的是三宫六院七十二嫔妃。康熙不说了，他打坐时正念照顾话头不知道跑到哪里去了，然后生起了三宫六院七十二嫔妃的不正寻思等等。知客跟老和尚这么一说，康熙这件事情就算过了。这是高旻寺的一个传说。康熙去过高旻寺一次，结果成就了一部大的著作——《红楼梦》。因为康熙去了高旻寺，当时曹雪芹的爷爷曹寅，历任清朝苏州制造、江宁制造、两淮巡盐御史等职，因为他跟康熙的关系还不错，就把他家的钱都拿出来给康熙造了行宫，他是垫钱的，康熙后来忘了还钱，结果曹雪芹家就这样一下子败了，后来成就了《红楼梦》这部旷世小说，要不然也就没这部小说了。等到曹雪芹爷爷曹寅死的时候，康熙才想起来曹寅是垫资为自己造行宫的，可是当时曹寅他们家已经败得一塌糊涂了。这是闲话。“有说念一分摄，是烦恼相应念故”，意思是说“失念”不仅仅是念头没有，还有一种说法是负面的念、和烦恼相应的念。“或俱一分摄”，这个解释出处不详，这里的“俱”可能是前面讲的念和慧的一分。

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散乱


散乱，“驰散外缘，其心散乱，流转不息。痴一分（瑜）。或贪、嗔、痴分（集）。令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业。散乱令心易缘，掉举令心易解，是所別相”。“驰散外缘”，指心跟着其他走了，就是我们前面讲的国土寻思、亲里寻思这些不正寻思。国土寻思就是你想家了。
很多寺院里的规矩我们现在人想不到，寺院里面的规矩、禅仓里面的规矩，有时候没有那么复杂，它本身倒是挺简单的，比如说你现在会觉得时间上安排挺紧张的，这是历史上延续下来的规矩，不能说破，说破了其实很简单，这样安排时间并不算密集，如果在禅宗的寺院里面，没有长时间的自己的休息时间加上还有其他的事情，你根本没有时间想家（国土寻思）。它本身的意思就是这样，至少是老法，老法的意思就是：小和尚刚出家，你要想把他的心拴住不想家，你就要把时间给他全部安排满让他没有时间去想家。
“驰散外缘，其心散乱，流转不息。痴一分（瑜）。或贪、嗔、痴分（集）”，这是《瑜伽师地论》和《集论》的解释，《成唯识论》的解释应该是后面这个：“令心流荡为性”。如果是“令心流荡为性”，它（散乱）就有自己的自体。如果是前面讲的话，就没有自己的自体。“令心流荡为性，能障正定，恶慧所依为业”，恶慧，也是一种分别。如果是正慧的话，那就是般若。这里是恶慧，是负面的分别。
“散乱令心易缘，掉举令心易解，是所別相”，这是分别掉举和散乱的差别，这个是汉传《成唯识论》里面讲的。散乱和掉举差别在哪里呢？散乱是换境，“易”是换的意思，“缘”就是所缘境的意思。散乱是“令心易缘”，就是散乱让心把所缘境换了。掉举是“令心易解”，换的是什么呢？换的是你心里面的认识。这就是散乱和掉举的差别：一个是在所缘境上来讲的，一个是在能缘的心上来讲的。“别相”的“别”不是“别别”的意思，是“差别”的意思。


正知、不正知


不正知。正知，是什么呢？“正了诸法，名为正知”。如果我们简单举个比喻，正知就有点像我们的心的部分来观察我们的心，这个叫正知。“正知”的 “知”是什么呢？汉文的“知”，不仅仅有“知道”、“了解”的意思，像“知府、知州、知县”，“知”有管理、管辖之义。正知的“知”，指心的一部分在观察着、在管理着、在监督着自己的心，这样的心叫“正知”，反面的就是“不正知”。
我们看：“正了诸法，名为正知”。“邪了不达，名不正知。烦恼中念、慧为性（集）。于所观境谬解为性，能障正知，毀犯为业”。这里的“慧”是慧分别，它需要有一个分别、决择。比如一个正知举起来你在观察它、观察自己，观察自己的心：这个心是烦恼心所，这个要断；这个是善心所，这个可以抓住；这个已经“易缘”了或者“易解”了，再重新抓回来。所以，正知、不正知应该有慧心所的部分。这是《集论》里面所讲的，我个人讲《集论》比较多，对《集论》也比较感兴趣，另外藏传格鲁派用《集论》的定义也比较多一点。后面一个是《成唯识论》的定义，“于所观境谬解为性，能障正知，毀犯为业”，对它的境认知错误就是“谬解”。“能障正知”，能障碍正知。“毀犯为业”，很多地方会用到“为业”，意思是从它的作用上面举其中的主要来讲。对于“毀犯为业”，唯识的意思是什么呢？假如你管不好你的心，你就容易犯错了；假如你管不好你的心和你的行为的话，你就容易犯错了。所以说实话，江湖上某些打着南传旗号目前在国内所传的一些东西，你说它真是修定吗？我们内部的说法是：它是修定的前方便，它只是在修正念、正知。很多人把这个当作是南传所讲的，然后把它理论化，我们看了都觉得很好笑。前段时间，我们有一个朋友，写了一篇关于禅定的文章，我们一看：从头开始就是错，他把南传的前方便当成是修定，然后从这里再总结一些东西，都是错的，竟然还说这是唯识。我问了专门学过南传的法师，他也认为江湖上的南传也是鱼龙混杂……现在唯识也很流行，心理学界里面也很流行唯识，台湾有人甚至把心理学和唯识加在一起，搞得跟邪教没什么区别，而且还说是被哪个很有名的谁的弟子附体了，这个弟子好像还是个博士，说被一个罗汉附体了（太好笑了），后来我就和被附体的“罗汉”辩论……现在的江湖实在太乱。


眠与梦修


好，下面还有四个心所，叫：眠、悔、寻、伺。
眠，就是睡觉。
恶（wu）作，就是后悔的“悔”，指后悔所作。不能念恶（e）作，恶（e）作是佛教中戒律里面的一个名词，一个小的违犯。这里是恶（wu）作，厌恶所作，就是后悔的“悔”。
不定的意思是什么呢？就是它不一定是善的，也不一定是恶的。其实我们会觉得怎么睡觉还有善的、还有恶的？我们觉得睡觉应该是无记的。但是确实，因为睡觉时间太长，睡觉基本占了我们生命中三分之一到四分之一的时间，那么时间一长了你的善和恶都会放大，心理学里面也有这种说法，我以前也学过一些心理学，在睡觉之前如果看一点书，有提高记忆力的作用，就是你能够很容易记得住书中内容，其实它背后有一个意思就是：在睡眠的时候，虽然你的意识很细微，但是它还是有一些功能的。所以，“眠”当中虽然很细微，但是善业和恶业也会放大，所以眠既可以是善的也可以是恶的，它是一个不定的心所。密宗里面还有一个修法，我一直想跟老师学，但是一直没有机会学到，但是我特别想学，是什么呢？就是梦修法。梦修法不是说在梦里面飞起来，是指在梦里面学习——这-太-幸-福-了！刚才我们讲的是心理学用的方法，看一下然后再睡。梦修法不是这样，梦修法是在睡觉之前，先把书摊在这里，然后睡觉，睡觉以后，实际上你又起来，但不是梦游，是你不睡，在梦里面起来继续看书，而且据说不累，第二天还都能记住。密宗里面的这些技巧挺多的。还有一个法，我本来特别想学，仪轨我也有了，传承也有了，求到以后我到现在还没有修，是什么呢？看书、念经，如果你把这个法修完了，很厚的一本书我只要半天就能念完。那个快修法要修一年，修了以后假设我全部念完这本书大概只需要两个小时。一开始我只是听说有这个法，后来我亲眼看到直接听到在我面前这样传法，亲眼见过三到四个人是这样的，不得不佩服：第一次我是在印度看到的，后面两次是在国内，两个都是活佛，都比较年轻，三十多岁，我没记错的话，《集论》的六卷还是八卷，你让我念差不多得一天以上，但他只用了不到两个小时全部念完，语速非常快，而且不是背出来的，是直接拿起来念的，这种法就是我刚才说的某位师父传给我的快修法。

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眠、悔


眠，眠当中善的和染的都有，它是不定心所。“略摄于心、不自在转，越失所作。痴一分（瑜，集）。想欲为性（显），痴外虽有别体，仍为假立。令身不自在，昧略为性，障观为业。非无体用，有无心位，假立此名”。“昧”，就是不清楚不明白；“略”，就是不仔细、不清晰、模糊。
眠，对境是不清楚的，它是一个心。“障观”，是指障碍心的分别决择，你睡觉的时候，这个分别是不会很清楚的。“非无体用”，是《成唯识论》讲的，它单独有体用的。如果在其他的论典当中，认为它不是单独有体用的，是痴的一分。后面这个其实蛮重要的：“有无心位，假立此名”，这句话千万不能漏，如果漏了话就会把很重要的东西给漏了——“眠”当中有无心位。我们一般讲的“眠”是有心位，“眠”当中分两个：有心位的眠和无心位的眠。这里面，前面的定义是有心位的眠，无心位的眠也有。说“假立此名”，也有“眠”这个字的名字。那么，这是一个说法，另外一个说法就是：“眠”本身分两种。一种是很重的睡眠，一种是一般的睡眠。一般的睡眠就算是有心位，很重的睡眠就算是无心位，我们下面会讲。有些人说玄奘法师翻译错了，其实玄奘法师没译错，这反而显出他的本事和能力。玄奘法师非常厉害，是值得我们后人追随的一代高僧。
悔，就是恶作。“于已作、未作善、不善事，心怀追悔。痴一分（瑜，集）。于果假立因名”。“于已作、未作善、不善事，心怀追悔”，对已经做的、没做的、善的、不善的，都心怀追悔。如做了好事后悔：昨天布施了，今天买东西的钱不够就后悔了。或者做了坏事后悔：以前这个事情不该做，这个不对，这个做人不地道。对做了坏事后悔是善的，对做了好事后悔就是不善的。所以“悔”是不定心所，可以是善的，也可以是不善的。“痴一分（瑜，集）。于果假立因名”，叫恶作，厌恶所作，叫“悔”。
眠、悔两个是一对。这里先提一下，后面颂文部分提到的时候，会略略展开讲。


寻、伺


下面是寻、伺，这两个放在一起。寻伺，其实就是我们通常白话里面所讲的思、想。寻、伺，叫“思、慧一分为 体，浅、深推度为性”，寻，是浅推度，伺，是深推度……这个是我们背的。“思、慧”，就是思心所和慧心所。思，是行蕴，这个思主要是 心里面的思。寻和伺，它是思和慧所表现的，是一个假法。“浅、深推度为性”，浅推度或者说是粗的推度是什么 呢？是“寻”。仔细的推度，就是“伺”。叫“思慧一分为体，浅深推度为性”。有些人在这方面没看清 楚，就直接说“寻”是思，“伺”是慧，这是对经典没看明白。
寻，“于法推求，未审细察，令心粗转。令心怱遽，于意言境粗转为性”。没有非常仔细的观察，粗的观察，叫“未审细察”。“令心粗转”的这个“粗”是相对于下面的“细”的，心对境是粗转，分别得不是那么仔细。 “令心怱遽”，就是心一下子简单地观察过去。“于意言境粗转为性”，“于意言境”的意思就是寻伺它 所针对的都是“意言境”，我们的心都是有对象的，但是我们思想的对象就是我们想出来的这些概念、分别、想法等等。寻伺的对象是“意言境”，就是说寻伺的对象是自己想出来的，概念和哲学都是寻伺的对 象。你不可能去寻伺一个杯子，你要寻伺的杯子肯定也是从杯子的概念开始再继续想下去。所以，寻伺的对境是意言境。那么，接下去也会讲到既然寻伺的对象是意言境，所以说前五识是没有寻伺的。因为前五识的对象不是意言境。
伺，就是深推度了。“于所寻法数数推求，令心细转。寻伺二者俱为身、语、意加行分及慧分（瑜）。或是思性或是慧性，谓推度、不推度有差別故（集）。令心怱遽，于意言境细转为性。寻伺业用俱以安、不安住身心分位所依为业”。“数数推求”，就是再更细的去推求，令心细转，更微细的更仔细的观察。“ 谓推度、不推度”——应该是浅深推度，推度得多一点、推度得少一点。


六识的相应心所


以上把五十一种心所法讲完了，那么具备所有五十一种心所法的就是第六意识。
二十个随烦恼：
“随烦恼谓忿，恨覆恼嫉悭，
诳谄与害憍，无惭及无愧，
掉举与惛沈，不信并懈怠，
放逸及失念，散乱不正知”。
四个不定心所：
“不定谓悔眠，寻伺二各二”。
不定一共有四个：悔、眠、寻、伺。《三十颂》这个“二各二”，说法很多，最简单的就是二乘二是四。最好的一种解释是这样的：眠、悔、寻、伺一共是四个没问题，把眠、悔、寻、伺分成两类，眠和悔是一类，寻和伺是一类。这个就是“二各二”前面那个“二”。后面一个“二”的意思是什么呢？后面一个二是指：它可以是善法，也可以是染法。以此解释它的不定。“悔眠，寻伺二各二”的意思就是：“眠、悔”、“寻、伺”，先把它分成这两类，这两类当中的四个法，它既可以是善法，也可以是染法、恶法、不善法。所以，这就是“二各二”的意思。
依止根本识，五识随缘现，
或俱或不俱，如涛波依水。
“依止根本识”，就是依止第八识而生起的，接下去“如涛波依水”，也有说“如波涛依水”的，这个问题不大。“如涛波依水”，其实转识对本识而言，都是“如涛波依水”。我们的第八识称为是“藏识海”，第八识就是“依水”的这个海，前面的七转识都可以是“涛波”或者是“波涛”。“或俱或不俱”的意思是：“五识随缘现”，在五识的境出来的时候，就有相应的识对上去，可以单独一个识起来，也可以同时五个识起来。
前五识有哪些心所呢？前五识有三十四个心所，烦恼心所当中慢、疑和恶见没有，不定心所四个都没有，小随烦恼没有（愤、恨、恼、害、悭、嫉、谄、诳、骄、覆，这十个小随烦恼不是前五识能有的），不定（眠、悔、寻、伺）呢？“寻、伺”倾向于意言境的，前五识没有“眠”的，“悔”也是倾向于意言境的，所以“眠、悔、寻、伺”这四个不定前五识是没有的。“愤、恨、恼、害”是前面的贪嗔痴的分位差别，而且这些属比较强烈的情感不是前五识能够有的。前五识它唯独去缘境，它没有自我膨胀、自我高举的心，所以“慢”也就没有。前五识对境是没有“疑”的，前五识也没有哲学的这种思维思考，所以它是没有“恶见”的。前五识当中只有剩下的三十四个心所，除去的心所有：根本烦恼当中去掉三个（慢、疑和恶见），随烦恼去掉十个小随烦恼，不定四个心所全部去掉。五十一减去十七就是三十四，这三十四个心所就是前五识的相应心所。
学生问：寻和伺的区别？根本识是什么？
师父答：寻和伺的区别在于推度、推理、思维的浅、深。寻和伺本质没有什么区别，都是思、慧的一分为体。根本识就是阿赖耶识。

jio31241

学唯识并不难


我个人觉得唯识对大家在智力上没什么挑战，唯识是繁琐。中观在智力上是有挑战的。但是，在修行时的挑战既不是唯识也不是中观，是菩提心。就是你在修行的时候，随时随地起的心是以别人为出发点的，这个比中观和唯识要难多了。中观还是有理路的，唯识要花时间也是可以搞得通的。但是，生起菩提心太难了。你要随时随地把以我为出发点的这个心换成以别人为出发点，太挑战了。所以，修行更难。修行，于菩提心上，单单这件事情理解起来很容易，做起来很难。唯识让人头疼的原因是很繁琐，也是因为没有梳理出来的缘故，梳理出来还是可以的。中观有点难，但中观再难比不上修菩提心难，菩提心太难了。我们的第一反应就是：凭什么我要牺牲自己成就他人？我以前大概从高中开始就学习禅宗，那时候觉得开悟的事情只不过是一线之隔，说不定哪天从楼边走过从楼上掉下来一个盘子砸我脑袋上，醒过来之后就开悟了。很多人都会这么想，可能明天早上一起来就开悟了。其实现在想想觉得很可笑。等到真正接触了这么好的教法，接触了中观的思路，想法完全改变了。学习唯识后，思维的细腻性增加了，然后就不一样了，也看得清楚了，特别在这个系统当中。所以为什么学教理呢？也是这样的原因，只有你先搞清楚了教理以后，然后你才能去修，你可以清楚地知道自己做到什么程度，到什么地方有把握。你前期觉得自己跟佛只有一线之隔，其实现在真正想起来是一点把握没有，只是自己什么都不知道而已，根本就是自己的妄想，完全不建立在正确的基础上。现在虽然觉得这个有点难、那个有点难，但是知道：只要努力就可以做到。只要我们努力，包括我也一起努力，所谓的“阿罗汉位舍”、所谓的“阿罗汉无有”跟我们都可以有关，不努力的话，你要想砸出一个阿罗汉来就有点做梦，这是不可能的。说起来，我研究和学习佛法还有一个很特别的原因，有点类似于“塞翁失马，焉知祸福”：我以前很喜欢打坐，每天打坐七八个小时，有一次打坐双盘的时候去捡地上的东西，结果左腿的外侧副韧带拉伤，对平时走路一点影响都没有，但是打坐就不行了，腿不能盘了，所以我就开始看书，看书看多了就开始学习了。那个时候一边打坐一边站桩，易筋经很爽很舒服，打三套太极拳太爽了，出三身透汗……人世间的快乐莫过于此。


无想天


意识常现起，除生无想天，
及无心二定，睡眠与闷绝。
五识不是常现起的，是随缘现的。第七识和第八识一般情况下，它都一直在。意识呢？意识是常现起的。意识相对于五识而言，它是常现起的。但是，意识有少分的时间是没有的，这是唯识派自己主张的。
昨天我们讲过唯识在藏传当中分真相派唯识和假相派唯识，另外还有一种分法是随教行的唯识和随理行的唯识。随教行的唯识是承认八识的，后期的随理行的唯识只承认六识。随教行的唯识讲第八识阿赖耶识和末那识都是佛经里面讲的，所以称为随教行。在随教行唯识派里面讲，意识是有中断的，在什么地方有中断呢？首先是意识常现起，平常它都是有的，但是有几个时候它是没有的：无想天、无心二定、睡眠和闷绝这几个位。第一个是无想天。无心二定是什么呢？无想定和灭尽定。
先说无想天和无想定。
心不相应行当中的两个：无想异熟和无想定。无想异熟就是无想天，异熟还有翻译成“报”和“果”的。如果你修无想定你生到的地方就是无想天，叫无想异熟。有时候直接翻译成无想天，也有些直接把它翻译成无想报，这几个翻译都是完全正确的。无想异熟，“生无想天，五百劫中心无缘虑。于无想报心种子上，望心不相应行义边，于报心种子上假立。由欲界修无想定故，感彼天果”，它报在无想天叫无想报。无想、无想报、无想异熟是同一件事情，只是翻译的不同。“于无想报心种子上，望心不相应行义边，于报（指无想报）心种子上假立。由欲界修无想定故，感彼天果”，意思是：无想异熟它是个假立的，为什么是假立呢？很难说它是一个色法、心法，它是心不相应行法，这里面有什么原因呢？因为如果按照唯识来讲，无想报这个时候是没有心的，没有心它就比较特别，其他地方总得有心啊，你又不能说它不存在。因为它是一个众生在无想天，你又不能说它不存在，所以就把它放在不相应行里面。无想异熟又称无想报，它是怎么产生的呢？是无想定产生的，无想定唯独是外道定，不是内道定。就随教行唯识而言，无想定的时候是没有第六意识的。他们说：既然没有想，也没有心——“触、作意、受、想、思”，它没有想的时候就是没有心，但是又不能说他死了，他还活着，它有第七识和第八识在。


释“无想定”


无想定，“灭诸六识心、心数法，无有缘虑。于厌心种子上，分分功能增长边，假立为二定体。想等不行，令身安和故，亦名定。或此定想等心聚悉皆不行，想灭为首故名”。“灭诸六识心、心数法”，六识灭了，和六识相应的心所也灭了。“无有缘虑”，说这个时候心没有对象，这是针对大部分而言，不是绝对的。你不能说它这个时候连第七识、第八识都完全没有，第七识第八识如果有的话，就有缘虑了，至少有它的相分。“于厌心种子上”，它是厌离或者讨厌、不想有什么“想”，它觉得我们这个烦恼都是取相而产生的，它在加行位上在修定的时候，索性说：我不取相行不行。就是“于厌心种子上，分分功能增长边，假立为二定体”，这个“二定”就包括后面的无想定和灭尽定。“想等不行”，就无想定来说是“想”不行；就灭尽定来说，是“想”和“受”不行，所以叫“想等不行”。应该是“令身安和，故亦名定”，它对心很平等，这个时候就是舍（平等舍），所以也把它叫做定，但是又由于它是没有心的，又由于它是没有“受”、“想”的，定是心所，这个时候是它假立的"定"名，不是真的定名，它不是前面所说的“欲、胜解、念、定、慧”的那个“定”。“或此定想等心聚悉皆不行，想灭为首故名”，这个“定”是什么呢？它没有“想”，取相为性，它本来就不想要“想”，以此作为它的加行，就是它之前努力的是什么呢？心要不行，那么和它相应的其他一些心也不行。“聚”是聚集的意思。“想灭为首”，就是以“想”为主，它主要想灭的是“想”。“故名”是什么意思？它是无心定，这个时候没有第六意识，和第六意识相应的心所也都没有，但是以“想”为主，所以给它一个名字叫无想定。两个：第一，它是加行当中，它在修这个定的时候就不想要“想”，“想”是取相，“无想”是心不取境，它说：我的心取了境，就塌陷了、就堕落了，我心不取境，不是更轻松吗？但是它其他的心所是不是有呢？其他的心第六识没有的时候呢，第六识相应的心所也就没有了，所以它其实不仅仅是没有“想”。但是，这个没“想”的作用，一是加行上比较重要，第二是功能上比较重要。所以，它的名字还叫"无想定"。