《唯识三十颂》笔记

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释“灭尽定”


无想定和灭尽定就是这里讲的“二无心定”。
灭尽定是什么呢？“灭诸六识心、心数法，及第七一分。令不恒行心、心所灭(六识)，及染第七恒行心聚皆悉灭尽”，“不恒行心、心所”指的是前六识及其相应的心所。六识中五识是随缘现，所以它是不恒行的，意识呢？虽然它是常现起，但是它也有灭的时候，所以这两个都是不恒行的。不恒行的心灭（恒，就是恒常）、不恒行的带心所也灭，叫“不恒行心、心所灭(六识)”。恒行当中的是什么呢？是第七识和第八识，这个时候第八识还是有的，但是第七识灭了。灭尽定实际上是内道定，这个时候我执不生起了，所以这个时候第七识不生起。这里定义里的的“恒行一分”，指第七识，它不生起。那么，和第七识相应的心、心所也灭，叫“不恒行心、心所灭”、“恒行一分心心所灭”。
唯识的这类的经典太多了，基本上我们会挑《成唯识论》或者《杂集论》背，就是你背出来要说出所以然来，不能自己想一个背，如果你想一个背也行，你有本事自己给定义也行，你就是准备自己当论师了。那要看看自己有没有这个水平。
昨天晚上，我差不多十二点半才睡觉，有一个业界新人在江湖上遍发英雄帖求我们给他提意见，然后我们每个人都给他提意见弄到十二点半，后来他火都大了。我后来说了几句——我的意思是：你这个就别发了，水平太差了。我损他两句，说：你已经被我们砍得体无完肤了，你这篇论文让我想起了《大话西游》里面的一个镜头，就是二寨主把刀递给至尊宝，说：割了吧，已经烧得不像样了。至尊宝把这个刀推了回去：至少还是我的。我的意思是：你这个家伙写东西实在不行，已经被砍得不成样子了，你还不肯放弃。哎，中国很多自不量力的和尚偏有浓浓的祖师情结！


意识在五处不现起


那么，这两个是无心定：灭尽定和无想定。修无想定的，下一世生无想天。灭尽定、无想定、无想天，三个都是无心位，“无心”在随教行唯识里面说无的是第六意识心，所以，“意识常现起，除生无想天，及无心二定，睡眠与闷绝”。玄奘法师的翻译高妙在这里，有人说它翻译错，说无心可以放在后面。其实不然。所以有时候牛人就是牛人，这里，这个“无心”两个字一直管到闷绝位。就是说你如果单单说睡眠与闷绝的话，不对。什么呢？睡眠位，你是个“眠、悔、寻、伺”，是个不定心所，这个时候是有“想”的，是有思维的，它是有善或者有恶的心，只有无心的睡眠才没有意识。睡眠当中分两个：有心位的睡眠和无心位的睡眠。闷绝位也分两个，闷绝位和死亡研究有关。我们佛教中说闷绝位会在两个情况里面讲，是什么呢？比如说我现在给你拍个砖头，你会有一个闷绝，还有一个就是在死亡之前会有一个闷绝位。还有就是在我们睡觉睡着之前还有一个闷绝位，有点像咣当拍一个砖头就晕过去的这种感觉。只是举个例子，对于闷绝我没有找到定义，但意思就是这样。我们在睡觉睡着之前一定有一个闷绝位的，这个时候就是一个无心的。在死亡之前也有闷绝位。闷绝位有两类：有心的和无心的。这里是指的无心的闷绝位。死前的闷绝位，一过就该马上死了。闷绝位的时候不清楚，等你一清楚就死了，当然这个“一清楚就死了”，是指我们一般的凡夫。如果水平高一点的话，后面才是修行的主要的时候，这个时候要赶快把你们所学的拿出来，空性修得比较好的，在这里就可以证空性。格鲁派大德们在这里不是修空性，是修慈悲心的，知道自己要死了，修自他相换：所有的人下地狱的业我来背。这个是修慈悲心的，太厉害了！大德们此时是选择修慈悲心再修菩提心。
意识，在这五个地方是没有的：无想天一个，无心的四个（无心的两个定、无心的睡眠和无心的闷绝位）。


唯识无境


三能变都讲完了。其实三能变不是唯一的核心，核心还有后面的——“唯识无境”和“三性三无性”。唯识派主要讲“唯识无境”，我说过主要两种讲法：一种是讲唯识无境，一种是讲三性三无性。这都是接下来要讲的东西，有时候篇幅并不一定是核心。
我们来看一看科判。首先呢，破我法执成立唯识，其实前面是讲关于“我和法”或者“破我和法”。安慧和护法在这方面真的差别很大，这个待会儿能讲的时候再讲一讲，首先看一看：“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”，这诸种的我和法、诸种的假安立，这些诸种的我的相状所转、种种的法的相状所转，哪里来的呢？开宗就说是“彼依识所变”，是由识所转变出来的。接着，马上说“此能变唯三”，能变的是三个，其中最主要的是：异熟能变。接下去的两个是：思量能变及了别能变。这就是三能变。三能变下面是把整个三能变和它相应的心所和它伏断分位等等展开。接下去是总结上面的：
是诸识转变，分别所分别，
由此彼皆无，故一切唯识。
唯识宗的差别在这里。我们现在主要是按照护法在讲。这些都是由诸识所转变、所生起、所变现的。“转”是生起，“变”是变现。“分别所分别”，“分别”是见分，“所分别”是相分。那么，“诸识”就是自证分了。就是诸识的本体，诸识自己观察自己的，是什么呢？诸识自己的自证分。那么，它所分出的，只是认知对象的，是“相分”。

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见分及相分


相分，就是所分别，能认识相分的就叫见分。“由此彼皆无”的“彼”，是把见分和相分的这种能知和所知、能缘和所缘、能取和所取，当做是独立的存在。这个比喻是以见分和相分独立存在的这种存在皆无，见分和相分是相对立而存在的，是不离彼此的。就是：不是离开见分有相分，也不是离开相分有见分。如果你认为离开见分有相分，或者离开相分有见分的话，实际上它就是我们所讲的执着的外境和缘外境的心——它说这个是没有的：“由此彼皆无”，这个是没有的，“故一切唯识”。这里的“故”，就是总结。“故一切的假说我法，一切的能缘所缘”，“假”当中又有两种：假上更假。我们再举个例子，假上更假怎么说？比如说：水中的月。水中的月影有没有？水中的月影是有的，你如果认为水中的月影是月的话，就是假上之假。水中的月亮是没有的，水中的月亮这件事情、月亮的影子是有的，假说我法。那天我也讲过，有体和无体，有体施设假，无体随情假。
这么简单就讲完了，这一段极其复杂。


是诸识转变，分别所分别”


“是诸识转变，分别所分别”，这一切都是由自证分所生起的见分和相分。我们现在看看手上吴汝钧的翻译：这识转变是虚妄分别。“是诸识转变”，就是这里的“这识转变”。“分别所分别”，前面一个分别是这里的“虚妄分别”，后面一句“所分别”就是：一切由它来的，被虚妄分别的东西。这个翻译的话太白了，虚妄分别的对象就是所分别。它虚妄分别的对象是什么呢？它虚妄分别的内容是什么呢？就是“一切由它”，其中“由它”的“它”就是指的虚妄分别。而被虚妄分别的东西就是被虚妄分别的对象，虚妄分别的内容就是“所分别”。
"由此彼皆无"，都不是实有。"故一切唯识"，所以诸法唯识，这就是我们所讲的唯识。单单看文字，其实我会更加倾向于安慧，会跟着安慧说，但现在我们还是跟着护法说，护法在这上面一定要多谈见分、相分、自证分。那么，证自证分一般很少说，证自证分只是为了作为自证分的一个量果，或者作为一个自证分的能缘提出来，很少在特别的情况下会提到它。那么，就提见分和相分。安慧根本不认为见分和相分实有，直接提自证分。对安慧来说，虚妄分别，假如说它是见分，和虚妄分别的所缘境的相分，都是错的。他说：见分是虚妄分别固然是错，虚妄分别出来的东西怎么会是正确呢？也错。所以安慧只承认自证分实有。这个我们稍微知道一点就可以了。安慧倒是直接按照颂文文字来讲，护法加了很多话以后就完全不同了。


释“是诸识转变”


下面我们来看这段话，这段话是《成唯识论》里面的，来解释这段话，这段话比较重要。“是诸识者”，就是这里讲的“是诸识转变”。“是诸识”是什么呢？是前面讲的三能变。三能变，一共是八个，“诸识”实际上是八个。“是诸识转变”的“识”也可以说是异熟识、思量识和了别境识。你说三类也可以，说八个也可以。所以，你看，我这里随便讲的。可以三、也可以八，数字是假法。心不相应行，数字是假法，以不同的分类马上就不一样了。“是诸识者”，这些识（八识）为前所说，三能变识，彼彼心所。我们单单会说唯识是唯心王，实际上窥基大师等真正的唯识家不会说“只唯心王”的，为什么？因为你如果“只唯心王”的话是不对的，有心王就一定有心所啊！心王一定要带着心所。所以有些人说，唯识就是“唯独只有第八识”，真正的唯识家牙都要笑掉了。第八识不带心所吗？即使是只有第八识，第八识不带心所吗？怎么可以“唯独是第八识”呢？如果“唯独是第八识”就是阿赖耶识外道，是数论派，把“自性”和“神我”变了一个名字叫“第八识”而已，不是这样的。“皆能变现，此变似见相二分”，就是心王和心所，心所也是类似于心的功能，所以有些地方昨天也有人问，就是说心法到底是什么？心法可以有几种说法？比如说藏传，我们现在在讲五位百法的时候，藏传不是讲五位百法的，是把心所和心王放在一起的，叫心法，所以这个时候心法既包括心所又包括心王。有时候，文字上会这样：心和心法。“心和心法”在一起的时候，心法就是指的心所法。那么，现在这个心王和心所，都能变出见分和相分。它本身是什么呢？它本身是自证分。叫：“皆能变似见相二分”。“变似”就是变现，“似”千万不能变成“像”，如果是变成“像”就不对了。如果把“似”理解为像见分、像相分的话，这个就要破了，就是不存在了。见分和相分是有，“变似”就是“变现”。“诸识转变”，我们又可以有两种分法：“是诸识，转变”和“是诸，识转变”。就是：“这些识的转变”和“这些的识转”。这里面也可以说是“识转变”，“识转变”是什么呢？就是心王和心所都可以有转变，这个“转变”是什么呢？就是“变似见相二分”。这就是所谓的“识转变”，“识转变”不仅仅是指的是心王。“变似出见相二分”或者“变现出见相二分”，这就是“识转变”的“转变”的意思。

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自证分变现见分及相分


“所变见分说明分别”，从文字当中我们来看：“分别所分别”，前面一个“分别”，就是“所变的”，识转变以后所变的见分。那么所变为什么叫见分呢？它能取相。所变相分，名“所分别”，见所取故。由此彼皆无，所变相分。“由此正理”，我们所讲的正确的那个道理：识的转变是由识自体，就是它的自证分而变现出见分和相分，这是它主要的作用。那么，由识而转变出来的见分和相分的这种道理，“由此正理，彼时我法，离识所变，皆定非有”。“由此彼皆无”的“彼”就是什么没有呢？“实我法”，实有的我、实有的法。为什么呢？“离识所变”。实有的我法，它不是识变现出来的，这种东西有没有呢？没有。我们再讲得仔细一点，所有的“实我法离识所变”是什么呢？它不是变现出来的见分——能知，不是变现出来的相分——所知。所谓的“能知”就是通常我们认知的“我”，我的功能、自我这方面的功能、能知这方面的功能、所谓的所知法方面的功能。如果你认为在见分和相分以外，在我们的识所变的见分和相分以外，有这个独立实有的能知和所知、我和法的话，这个东西是什么呢？“皆定非有”。这句就是“由此彼皆无”，其中，“由此”的“此”是指识转变，这个是有。“彼皆无”的“彼”，是指“理实我法离识所变皆定非有”，由此彼皆无。“离能所取无别物”，真正的能取所取是什么呢？真正的能取所取是见分和相分，离开了识所变的见分和相分以外，没有其他的存在方式，叫“离能所取无别无故，非有实物立二相故”。没有一个东西可以离开能所二相的，“非有实物立二相故”，如果有一个实物离开了，它既不是见分，又不是相分的话，这个东西就没有，这个东西就是实我法。“是故一切有为无为若实若假皆不离识”，所以我们讲：无离心的外境，或者说离心的境（离心的境就是外境）无。


若实若假，皆不离识


这里面的科判就叫做“唯识无境”。所以说一切的有为法和无为法（法分为有为法和无为法），“若实若假”皆不离识。为什么要说“若实若假”呢？这两天我们学了以后应该知道“若实若假”意思了，比如说：贪嗔痴，是实法。放逸，是假法。但是，放逸有没有呢？放逸是有的。这个“若实若假”的法，假法也是一种存在，只是说它存在的方式是没有背后的实体。比如说我们讲的贪之一分或嗔之一分，都是假法。那么，一切的法当中，不管是有为法还是无为法，不管是实法也好假法也好，它都不离“识”。只要它是存在，它都不离识而存在。它的存在方式是什么呢？“若非见分即是相分”，或者是自体也可以。“皆不离识”，都不能离开识的转变而出现、而存在，这个叫“一切有为无为若实若假皆不离识”。这里面有没有问题？这里的问题就是：无为法怎么叫“皆不离识”？无为法是“识”的唯识性，无为法是识上面的空性、它的真如，所以它也是不离识的。我们讲“色不异空”也是一样，“受想行识亦复如是”，什么呢？也是识不异空，空不异识。不是离开识转变以外，另外还有一个自性空或者另外还有一个空，也不是离开空另外有一个识。在《地藏十轮经》中说：并不是说识就是空；也不是说离开识以外，另外有一个空；也不是没有了识叫空。我们一般认为“这个东西没有了”、“这个东西摔破了”，这个叫“空”。佛教讲的“空”，不是摔破了的这个“空”，不是它没有了的这个“空”，也不是识本身就是“空”。如果是识本身就是“空”，你现在有识，你应该直接证得空或者你的正知观察到了你的识，那你应该直接观察到空，你如果直接观察到空，你就是圣者，但实际上我们都是凡夫。所以，识不是等于空。也不是离开一个识另外有一个空。如果是离开识另外有一个空，你观察识应该观察不到它上面的空。也不是破了识叫空。空，不是识没有了，是什么呢？识作为法，它上面的真如、它上面的无为法叫法性，就是我们的第二十五颂的“唯识性”。识和识转变都是法，无为法是有为法上面的法性，所以“一切有为无为若实若假皆不离识”。前天我们讲了非遮和无遮，“故一切唯识”的“唯”字是遮谴，是为了遮谴什么呢？遮谴“离识实物”，就是遮谴离开识还有一个存在，“唯”字是要遮除它的有，“唯”字不遮什么呢？“非不离识心所法等”，“唯”字不去遮除不离识的心所法。通常很多人、很多四五流的唯识师会讲“唯识”就是唯阿赖耶识或者唯什么识，其实，唯识是指“唯识转变”，唯识的“唯”并不是说识不带心所的。也就是说，如果说唯识的话，还要说带着心所的，唯识并不是说没有色法，如果是没有色法的话，唯识中一大半的东西都要被删除了，百法里面的色法都要直接删除了。这个色法是什么呢？色法是相分。色法还是有自体的。离识的色法没有，在见分和相分以外，没有独立的存在。


二谛及三性


中观派很习惯从“空”和“有”、从“二谛”上来建立某个派别的核心论点，中观派是用“二谛”、“胜义无”和“世俗有”来建立它最主要的核心观点。以中观派的角度来看唯识派，其实他说得非常好。中观派中特别是《入中论》非常重要，中观派去看唯识派的时候，它会讲到唯识的空性，其中讲到唯识的空性的时候，有一段比较重要的文字，唯识派自己也承认的文字，其实唯识派自己说得少，中观派说得比较多，因为唯识主要从“三性”上建立空性的，它不从“二谛”上建立空性。中观派所讲的唯识的空性，用一种角度讲，是什么呢？叫“能取所取异体空”。能取，是见分；所取，是相分；异体，能取所取是独立存在的，又叫：实我，实法，这个叫“能取所取异体”，这种存在有没有呢？没有，空——“能取所取异体空”。中观派说：这是唯识派所讲的空性，唯识派所讲的法无我。唯识派也讲人无我和法无我，法无我比人无我更高一点，而且唯识派所讲的法无我是“能取所取异体空”。在我们的翻译当中或者是西藏人的习惯当中，它还有一种写法（其实我觉得不如“能取所取异体空”好，但是我们比较容易接受）：“色与执色之量异质”。“色”是什么呢？物质，接近于相分。“执色之量”的“量”就是“心”，执色的正确的心叫“执色之量”。“异质”，它的独立个别存在叫“异质”。“色与执色之量异质”，这是不对的，是空——所以是“色与执色之量异质空”。这种说法对于你们来说，比“能取所取异体空”要更好理解一点，我更建议用“能取所取异体空”来讲。“色与执色之量异质”，是另外一种宗义书的说法，这就是唯识的空性，其实总结得很好。“唯识无境”，就在这里。

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能取所取空


上午已经讲完了应该说是《唯识三十颂》当中最唯识的几句话。下面解释第十七颂。
是诸识转变，分别所分别，由此彼皆无，故一切唯识。
“是诸识转变”，这些识转变。“分别所分别”，“分别”是见分，“所分别”是相分。“由此彼皆无”的“彼”是指认为见分、相分个别独立的存在或者是认为在见分、相分以外有这种“似我”、“似法”的存在，其实这些都不存在——“由此彼皆无”。“故一切唯识”，所以一切的法唯识，这里的“一切法”包括有为法和无为法。唯识的“唯”是指不离于识，不离识以外心王心所都算，不仅仅是识、不仅仅是心王，心所也可以分见分和相分，它自己也有自证分、证自证分等等。
这一段是这一颂的讲解，是护法的正译。结束的时候举了藏传的一个说法，“能取所取异体空”，在汉地的经典当中也有说，我们可以把这个拿出来讲一讲。就是“能取”是见分，所取是“相分”。“能取所取异体空”，能取所取“个别独立实有的存在”没有，故称“能取所取异体空”。“能取所取异体空”，首先是能取和所取，就是见分和相分。“能取所取异体个别独立存在”，就是比如说：相分不依见分，见分不依相分，见分相分两者个别独立，自己依自己的存在而存在，叫“能取所取异体”。能取所取，你本来不能说它是异体，为什么？真正的能取所取，它是从自证分而变出来的，我们如果画一个图的话，下面一个苹果，上面分出两个苹果，能取所取不是个别独立的两个东西，如果你把能取所取当做是个别独立的两个东西，那就出问题了。我们的有个习惯，老是用转经轮作比喻，西藏人也是一样，总是用瓶子作比喻，因为他们面前就有一个瓶子，还有出家人会带着一个瓶子，也会用瓶子做比方。我们总是用现前的这个转经轮做比方，其实转经轮是我们出口转内销的，是从汉地先流行的然后又传回来。唯识是这么说的：能见转经轮的心和你看见的这个转经轮都是心的变现，如果你认为——能认识的心和所认识的境，它是个别独立的，转经轮不需要依赖心的存在而存在，见转经轮的心也不需要依赖转经轮的存在而存在，唯识说：这个是错的。能取和所取，这两个是互相有关系的；见分和相分，是一定有关系的；能知和所知是有关系的。所以，唯识说：“能取所取异体空”，这就是唯识的细分的法无我。唯识的粗分的补特伽罗无我是“补特伽罗为常、一、自在空”。唯识的细分的补特伽罗无我是“补特伽罗为自己能独立之实质有空”。更进一步，我们来看安慧。“能取所取异体空”，对于安慧来讲完全没有问题，安慧还更进一步地说：能取所取空。


“故一切唯识”


看本颂，它直接照着颂文来讲，“是诸识转变”：这些识的转变和生起，它所生起的“分别所分别”，安慧说：这个“分别”叫“虚妄分别”，“分别”本身就是错的，既然分别本身就是错的，如果你的认知的心本身是错误的话，那它的分别的对象（比如说分别认知的对象、认知的结果，比如说我已经认知，这个心是认知嘛。认知的对象，就是我已经认知出了一个结果：对面有一个转经轮）“所分别”一定带着分别上的错误，“分别所分别”是错的。“由此彼皆无”，安慧认为也不用说在它上面有个东西，他说：所以呢，能取所取都不对、都空，这两个都错了——“故一切唯识”。只有自证分是正确的、只有识的本体，识的变现出来的都是虚妄的。这是安慧的意思，安慧的意思是“四分家”当中的“一分家”，他只承认自证分是“有”，认为见分、相分全都是虚妄。见分本身，就是这里的“分别”，玄奘法师翻译成“分别”，如果按照另外的翻译应该是“虚妄分别”。安慧说：由识所转变的。他所说的“识转变”就是识本身的转变，识本身的转变以后，我们的虚妄分别所对的境，都是错误的。故：虚妄分别和虚妄分别的境，都要破除。所以，对安慧来说：它是“能取所取空”，能取、所取本身就是空。这个怎么会通呢？如果让安慧向护法去迁就的话，他也可以讲“能取所取异体空”。那么，单独就这件事情来讲，就是“能取所取空”来讲，差不多可以两个人稍微会通一下。意思还是说：见分和相分个别独立的认识，这个是错的。所以安慧也不否认、也常用这个“能取所取异体空”这句话，那么护法的意思是：见分和相分本身没有错，但是见分和相分上认识错误——这个才是错误。故一切唯识，“一切唯识”，就是一切都是由心、心所法而生起的。其中的“一切”包括有为法和无为法。成立“一切唯识”，这里面应该是“不离识”——“是故一切有为无为若实若假皆不离识”。所以，不是由第八识全部生出来这个意思。但是，下面就有这个意思了。因缘缘起，这是第十八颂；第十九颂，是业感缘起。因缘缘起和业感缘起，是以按照《成唯识论》展开为背景做的科判，本身这个思路是一贯下来的。


释“彼依识所变”


那么，“由假说我法，有种种相转，彼依识所变”中，“彼依识所变”一共有三能变，三能变以后这些识所变的不离识的一切的“分别、所分别”、“见分、相分”等等，如果认为它们是独立实有的话——这个就是什么都没有。所以，一切法都不离识而存在。那么，很习惯的会说“唯识无境”，或者更明确地说是：唯识无外境（或者无离心的外境、离心的境、离心的存在）。“唯识无境”，不是指没有境，是指离心的存在没有。因为这个“唯”是要破除这个“离心的”，离心的境不存在。那么这个答案给了以后，我们会有一个习惯性的疑问：唯识你说“离心的境不存在，外境不存在”，那你种种的事物是怎么有的？大家基本上会觉得除了心以外，应该有一个外境的东西，那你的种种的“分别所分别”、种种的法，都这样生起，你成立得了吗？唯识说：当然可以成立，第十八颂就是讲这个。


（期末暂停更新）

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“由一切种识，如是如是变”

由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生。
由一切种子识，这个就是第八识阿赖耶识。如是如是变，变现的东西很多。以展转力故，彼彼分别生，这里的“彼彼分别”是指什么呢？就是很多的虚妄分别，这里面主要指向的是前七识，然后分别前七识来生出其他的。或者这样说吧：比如说前七识，现行的整个八识，唯识里面很重要的说法：现行熏种子，种子熏现行。这个是“现行和种子互熏”。熏，就是熏染；现，就是现行；种子，其实原先是一个比喻，就像一个种子埋在土里面一样。“一切种子识”，是指第八识。第八识是“一切种子识”，这里面就含藏了一切种子、一切诸法的种子，那么这个“种子”是怎么回事呢？种子和现行是一对，种子生现行，现行熏种子，而且还要说它们是同时的。在这个“同时”上要辩论了：因和果能不能同时？能生和所生能不能同时？种子是阿赖耶识里面里的，现行这件事情，被它（种子）引发了，我们举的例子是电脑，电脑里面的、硬盘里面的文件，我把它调出来，在电脑和硬盘里面的文件都可以比喻为“种子”，然后调出来运用（现行），现在可以起作用的就是“现行”。也可以说我调到屏幕上现在直接表现出来的是“现行”。“现行”，就是我在现在这个位置上生出来的，有点像潜意识里面的东西现在表现出来了。那么，现在所表现出来的，它同时又在硬盘里面再生一个种子，就是它不断的有种子熏现行、现行熏种子。不断的有生有熏、有生有熏—不断辗转地生和熏，这个就是“由一切种识，如是如是变”。一点一点地生起，不仅仅是“种子生现行”，那么前七转识的所有的种子也是在第八识当中，它们也生起这个现行，生起现行的前七识的转识。那么，前七的转识在现行以后，又会在第八识当中熏成种子。第八识，假如不谈种子的话，第八识的存在将是没有意义的。所以，第八识也是依赖于种子而存在了，它们两个是互相有依赖性的，第八识本身也是不断的变化的，“以展转力故，彼彼分别生”，这个时候它就不需要外缘，不需要除了八识以外的、三能变以外的外缘，它自己就可以解决所有的生起、所有的能知所知、所有的我法的真正“能认识、所认识”的这些东西、这些真实的实有的东西，但是独立的东西是没有的。也就是说：唯识会承认实有，但唯识不承认独立实有。前面我们不是讲了唯识的细分的补特伽罗无我是指“自己能独立之实质有的我不存在”，那么如果放到其他地方不放到补特伽罗上，就是“独立且实有的是不存在的”，但是，“实有”的是有的。“实有”是“有”，这是可以说的。


略述四缘

由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟。
这里会加进去“十二缘起”或者加进去因、缘、果的“四缘、六因、五果”。四缘，是因缘、所缘缘、等无间缘和增上缘；五果，是士用果、增上果、等流果、异熟果和离系果，其中的“离系果”是假名果；六因，能作因、俱有因、相应因、同类因、遍行因、异熟因。
诸法的生起是有因缘的，这里面的因缘不需要外在的外缘而加进来。因缘，是指诸法的生起，它的因缘就是它的种子。“正因名因缘，生自果故。助因名增上缘，助他果生故”。
增上缘，六因当中，除能作因中一少分是因缘，其他都是增上缘，所以增上缘的范围是最宽的，只要不是其他的缘，都可以叫增上缘。最宽的说法是：只要不障碍事物的生起的，都叫增上缘。
前心心所引后心心所聚，名等无间缘。等无间缘，就是它（法）的前面一刹那的这个心，等无间缘只有心有。“等”就是平等，即：前面那颗心和后面的那颗心是同一件事情，是同一个；“无间”，是没有间断，在时间上没有间断，叫“等无间”；它是为了后法生起做缘的，所以叫做“等无间缘”。《中观论》中，等无间缘又叫次第缘。
心等所虑，名所缘缘。“缘缘”，就是所缘缘，就是以境为缘，境是它生起的一个条件，叫所缘缘。
这四个缘分别是：因缘、次第缘（等无间缘）、缘缘（所缘缘）、增上缘。


略述五果

士用果。“士用果者，谓稼穑等”。“士”就是人或者士夫，“用”就是比如说我们种地：由人去种地而产生的这些东西，包括这幢房子是用人去造的，就叫做士用果。
增上果。增上果跟前面讲的“四缘”当中的增上缘有关，增上缘的范围很宽，增上果应该不是。“增上果者，谓一切有情，共业增上力所感，器世间生”。
等流果。“等流果者，谓前生诸善法，所起自相续后诸善法”。等流果，是平等流出的意思。等流果有两个：造作等流果（作等流）和领受等流果（受等流）。受等流，有点像我们长期养成的习惯：你现在老是养成这个懒的习惯，你今天懒、明天懒、下辈子还懒。受等流有点接近于这个，或者我们换个说法，比如说有些人喜欢杀生，杀生的领受等流果是什么呢？是短命。杀生的异熟果是地狱。它的作等流是什么呢？以后还喜欢杀生。
异熟果，“异熟果者，谓阿赖耶识等(等取前六转识异熟生一分)”。异熟果，就是我们现在讲的我们的阿赖耶识，如果不讲唯识的话，异熟果一般会讲是我们的这个身体。异熟果就是上辈子造作这辈子报。异熟果，这个身体本身是无记的。
离系果，“离系果者，谓由圣道，随眠永灭”。离系果不是真正的果，离系果是假名果，离开烦恼所系，就是说行者已经证得了初果、二果、三果、四果。佛教的这些我们称之为果位。那么，为什么说是果呢？给它一个名字叫离系果。为什么离系果不是果呢？因为离系果证得的是一个无为法，因和果的差别是什么？因是能生，果是所生。无为法不是所生，无为法不是所生起的。所以，离系果是假名果，只给它一个果的名字，它不是一个真的果。

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种子生现行、现行熏种子


这是因缘缘起，下面是业感缘起。业感缘起会讲十二因缘，十二因缘非常复杂，是我的强项，这里暂时不讲。十二因缘在《成唯识论》里面要占一卷的内容。十二因缘虽然挺复杂、东西挺多，但唯识将它整理得挺不错，当时我专门把它整理出来了，窥基大师有一本书叫《大乘法苑义林章》，没有专门提出十二因缘，而《成唯识论》的这一篇十二因缘应该是蛮完整的。我们来看《唯识三十颂》的文字本身，其实文字本身并没有任何一个文字跟十二因缘直接相关，但是它是间接的从“前异熟既尽，复生余异熟”这里展开十二因缘的，所以这里的业感缘起或者十二因缘的讲法，这个科判并不是《唯识三十颂》本身所带的。由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟，这里面又有问题了——前面说所有的这一切的法，都不离于识，所以把它称为叫“唯识”。不离于识以后，大家会有一个问题：不离于识它能不能靠自己的能力不靠外境的能力，可以得到生起种种法呢？由一切种识，如是如是变，以展转力故，彼彼分别生——它解决了这个问题。就是在八识内部，以它的“种子生现行、现行熏种子”的这个能力，可以生起一切诸法也毫不紊乱，不缺任何的东西。那么接下去，他就对我们的“转世主体”或者说“转世”的这个问题（其实不是“转世”，只是我们现在习惯说“转世”，应该是“轮回”的这件事情）进行了讨论，他说：这样的话，那你这个轮回的主体是怎么产生的？好像我们总认为在轮回，轮回又好像是在外面。“由诸业习气，二取习气俱”，这里有两种习气：业习气和二取习气。还有一种习气叫名言习气，这里没有讲，没讲就没讲。业习气和二取习气这两个在一起，其实稍微有点可以讨论的地方，在汉传的，至少在《成唯识论》的系统当中，这两个（业习气和二取习气）哪个为主呢？汉传是以二取习气为主的，业习气为辅的。藏传不承认，藏传说：业习气为主，二取习气为辅。藏传、汉传对两种习气哪个为主说法不一，我个人比较倾向于藏传的这种说法，就是安慧这一系的说法。本来我一直在想：轮回的主体如果是以二取习气为主的话，没有业习气为主有道理，如：引业、满业。比如说你造作了一个杀生的业，然后这个杀生业直接把你倾向于地狱，这个业是引业。满业呢，就是比如说你在地狱里面生活假定不错的话，这个叫满业。再举其他的例子，引业就是引你去哪一道的那个业，满业就是在这一道里面你周围的环境怎么样，包括你个人是黑人还是白人，长得磕碜一点还是长得帅一点，在这一道中的好坏及受用圆满与否就跟满业有关。


引业及满业


上次我们讲的两种法类的逻辑关系有四句型关系，满业和引业也可以用四句型关系来分析，比如说：
一、引业好，满业不好的例子。引业好，比如说投生到人道当中引业算好的；满业不好的，比如周围环境很差、家庭环境不好、自己长得也比较磕碜、财富匮乏、很痛苦、很快就要死了等等，这些就是引业还算好、还能够做人，满业不好的例子。
二、满业好，引业不好的例子。比如说李嘉诚家里的狗，还会帮它找几个佣人是吧？我碰到过一个至少当年还算是有钱的人，家里建了四层楼，每一层楼一个保姆，他家一进门有一个很大的玻璃缸鱼池，他专门找了一个保姆维护鱼缸喂养照顾金鱼，这个金鱼应该就是属于引业不好满业好的。现在我们很多女孩子喜欢养狗，还要买背心之类的给它穿，每天用在宠物狗身上的钱比我们用在自己身上的钱要多的多，这些宠物狗都是属于引业不好满业不错的例子。我还认识一个朋友，他养的狗挺贵的要两三万元，他为了拍这条狗的照片专门花几万元钱买了一个相机，那条狗在家里没事磨牙的时候，还把他家里的衣服什么的全都咬坏了，这也是引业不好满业好的例子。
三、引业、满业都不好的例子，比如说地狱里面受苦的众生。
四、引业、满业都好的例子，我不知道李嘉诚是不是认为自己引业满业都好？我认为恐怕是。
这就是“引业”和“满业”的四句型关系分析的例子。所以，从这个角度来讲，我很难理解说二取习气是在轮回当中更占主要地位的。但是汉传，至少在《成唯识论》的这个系统当中，他就是这么讲的。我觉得还是藏传所取安慧论师的说法有道理，就是：业习气和二取习气当中，应该是业习气为主，二取习气为辅。


二取


二取习气是什么呢？就是能取的习气和所取的习气。二取习气，在这里不要把它理解为能取、所取，应该是“二取取”——“能取方面的取”和“所取方面的取”、“能取方面的种子”和“所取方面的种子”，不单单是能取、所取。或者这样理解：“二取习气”中，“二”是指能取、所取；“二取”，是在能取、所取方面的“取”；“习气”是什么呢？是种子。前面我们讲“现行熏种子，种子熏现行”，现在的能取所所取作为现行，比如说我们现在变出来的心和心所缘的境，在现行方面是能取的心和所取的境，它又可以熏成种子，所有的现行都有一个功能——要熏种子的功能。所以，我们在电脑上输入的所有东西、所有的记录在电脑屏幕上显现，马上在硬盘或者内存里面要有一个存储，现行出来的见分和相分马上就要有一个熏成种子的过程，那么它熏成的这个种子在能取方面叫“能取的种子”，在所取方面叫“所取的种子”，“能取、所取种子”叫“二取种子”。那么这个二取的“取”不是指的能取、所取的“取”，是指对能取、所取方面的“取”。这个大家听着会有点晕，但是我稍微举个例子：我们下面会讲到资粮道、加行道、见道、修道、无学道，我们会说在加行道的“暖、顶、忍、世第一位”各有它修行的内容，在加行道暖位修行的内容是什么呢？是对能取的这个执着，在能取方面的空、能取方面的错误你能够破除，加行道的暖位要断除的是什么呢？断除能取方面的执。那么加行道的顶位是什么呢？断除所取方面的执。这两个都是执，也都是“取”。这两个“取”是取的什么呢？取的能取和所取。

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烦恼障中有无二我


烦恼障里面有没有“人我”和“法我”？
谈谈人我执（补特迦罗我执）和法我执。说“补特迦罗我执、“法我执”、”“烦恼障”和“所知障”我们是可以展开讨论的，但是“人我”和“法我”是没有的、是不存在的。“人我执”和“法我执”是存在的，它们都是烦恼障——这是中观应成派讲的，即：“人我执”和“法我执”都属于烦恼障，都是要断除的；“人我”和“法我”是从来没有存在过的。如果按唯识或者顺瑜伽行的中观自续派的理解，那么，人我执和法我执，分别对应烦恼障和所知障。此二的“无”——“补特迦罗无我”和“法无我”，就是大乘所说的“二无我”。一般说声闻乘不讲二无我，精确点应该说“有部”仅谈“补特迦罗无我”。经部，藏传说不许法无我，若依《成实论》，则已经开始谈“法无我”了。
能取、所取和“在能取方面的取”、“在所取方面的取”，这里多加一个字之后，意思是完全不一样的。或者我们不用能取、所取，用“取境的心”和“取心的心”，“境”和“心”，所取是“境”，能取是“心”。“二取”，在这里不能简单地理解为能取、所取，应该是“能取方面的取”和“所取方面的取”。这要稍微注意一下。


释“由诸业习气”


有些人说：“经是佛说”。“经是佛说”，其实也有些问题，即使是南传、即使是小乘在说的时候，也不说“经是佛说”。比如说《阿含经》和当中，有佛自己讲的、有罗汉讲的、有天讲的、有人讲的。所以，单单说“经是佛说”，这种说法有问题。经，并不一定是佛说的，并不是佛说的就叫经。平时大概的、简单的说“佛说的经”，我们也就不去追究了。
由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。
“业习气”的业的功能就是说：它感果以后的业习气、业种子就过了。所以，前面讲汉传主张“业习气为辅”的原因也在这里，就是说：你这个业习气报完以后，你寿命百岁之后业习气就没了，在这时候业习气相对于二取习气而言，它就是一个辅助性的角色。二取习气，则是一味流传下去的，因为它生起二取之后，能取所取再辗转生起它的二取的种子、习气，然后再由种子生起二取，再辗转能够生起，而它的业习气却是不一定的。从这个角度也可以讲：业习气为辅，二取习气为主。但是，藏传还是很明显的、精确的讲：业习气为主。所以引业、满业这里也考虑业习气为主。
习气是什么？习气，“习”就是刚才我们讲的“现行熏种子，种子熏现行”的这个“熏”，就是熏习的这个“熏”；“气”就是气分，“气分”，似乎有点像不是它的实在的东西，这点，我们要从古人的思维去考虑，比如说：这件衣服我要把它弄得香一点。古代的女人是这么做的，就是：在下面熏香，衣服放在香的上面，然后香已经熏完了、香没有了，但是香的气氛还熏在衣服上。意思就是说：先承认香没有了（其实我们现在不太承认，这里面还有分子什么的），但是香的无形的东西称为是它（香）的气氛，它还在，它还留在这件衣服上。这是从下往上熏，香是没了，但是留下了一个东西，但是这个东西不容易看得见。味道有没有？味道还有，但是看不见，这就是“熏”“习”。熏习完了以后叫什么呢？叫习气，它是熏习出来的。气分，不是那个实体的香，叫习气。
习气，不同于习惯，习气和习惯不一样，我们很多人把习气和习惯等同起来，有那么点意思，但是不一样。这是第一。
第二，习气，在唯识里面，如果放在藏传的辩论里面，总是很麻烦，但是放到一般的情况下是这样的：习气等于种子、等于功能。唯识很多地方讲的功能就是指的种子，讲到种子就是功能；讲到习气，也是功能。这个在后面要辩论的。中观和唯识在《入中论》辩论的时候，中观回应种子、习气、功能时说：你讲讲道理吧！一会儿你讲功能就是种子本身，一会儿又用功能去成立种子，你太不讲道理了！你要用自己来证明自己吧……我说的是气分，习气现在是种子，是个实法，它是个存在。这是举例子，大家可以借此来帮助理解。因为现行不存在，相当于香已经没有了，但是香气还留在那个地方；你现在的现行已经没有了，但是你的现行在八识里面还留下一个能够生的种子，种子是能够生的，也可以说是一个因，为什么在这里面会加上“六因、四缘、五果”？原因也在这里：种子形成的一个因在那里，种子就是因缘，主要的因缘。


习气和种子


那么，如果这个习气我们再加一步——再追加中观的观点的话，中观讲：习气和种子不是一回事。唯识讲习气和种子是一回事，中观讲习气和种子不是一回事。
我在讲关于习气的课的时候，真的是要有对象，有一次直接就讲不下去了，当时没办法只能转回去用上面提到的那个古代的例子来讲，我觉得自己已经找到了很好的例子了，结果学生几乎没一个听得懂的，当时我在佛学院给大家讲课，说：我们现在讲“习气”，大家都学过物理学吧，知道惯性吧？但大家都说不知道，我当时就傻了，然后他们说：老师你就先讲吧。没办法，我就又降回去，降到刚才我们举的那个例子，就是醋的例子，先讲简单的再讲难的。以前用“习气”的地方是什么呢？中观是这样，就是：比如说瓶子里面装满了醋，洗了两个小时全部洗干净了以后，按照我们古人的理解就是，瓶子里面的醋已经完全没有了，实体的醋没有了，但是还有一点醋的味道，气分在那里，古人认为这就是习气。当然，现在有人会认为还残留有分子之类的东西，也是因为这个原因，我十五年以前就想到了现在可能会有这个问题，所以就想了一个新的解决的方法，就是：速度和加速度。烦恼障是什么呢？烦恼障就是加速度，是你加了力，比如说一个事物，它在运动，它是有加速度在运动的，这是它的烦恼障，我加上力，fs以后、做功以后，它这个加速度被我全部抵抗掉了，这个物上，它没有力了，但它的速度还是有、它的惯性还是有，这个时候它有没有静止呢？没有。但是这个时候如果你要他静止，你再加上一个fs，再做一个功，最后你做了这点功以后，它就静止了——我用这个来比喻烦恼障和所知障。烦恼障是什么呢？烦恼障为什么要对比呢？待会儿你们就会看得清楚。中观说：你在没有解决加速度的时候，你是没有办法解决速度这个问题的，你一定要先把烦恼障断完以后才考虑断所知障的。在中观派里面，他说：所知障是跟烦恼障一起断的？不！所知障一定要等烦恼障断完以后才能断。唯识派和中观自续派是认为每一地都分别断一分所知障和烦恼障的，中观应成派不是这样主张的，他认为：你必须断完烦恼障，在第八地才能开始断所知障——你必须先把“力”（加在事物、物体上的“力”）先解决完毕以后，才能解决它的惯性问题，所以烦恼障就是这个加速度，所知障就是这个速度。那么在“八、九、十”三地，你再对治所知障，中观说：这时对治的是习气！但是这个习气是不是烦恼呢？如果在唯识里面讲烦恼的习气，它就是烦恼的种子，如果是烦恼的种子的话，它还是烦恼，是缠和随眠，随眠就是烦恼藏在那里还没有醒过来，这时你的烦恼种子是有的。但是，如果替换成中观就完全不一样了：你的烦恼的习气，它就不是种子，这时烦恼的习气是什么呢？这时它没有烦恼了，中观举了几个例子，也就是中观应成要回答到底什么是烦恼的习气或者什么是所知障的问题。

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所知障与习气


有人说：“你学习的知识比较少”，这个是所知障。这是一种说法，是正确的，但是讲得不够。什么是所知障呢？
我们再举一个例子，罗汉当中有这样的情况：罗汉是断完烦恼的，但是就通常所讲的这个“所知障”、通常所讲的这个“习气”还有。有个故事：有一个罗汉，他是一直长在大户人家，成了罗汉以后很有趣，有一次他要过恒河，罗汉功夫也高、神通也大，弹指就把恒河的神叫出来了，因为他功夫实在太高，神就出来了，罗汉说：丫头啊，我要过河，你过去帮我把水拦一下。恒河神搞不过他，只好把水拦一下他就过去了。后来恒河神越想越生气跑到佛那里告状，告状以后，佛就把那个罗汉给叫过来了，说：还听说你有这个事情，你有没有啊？罗汉承认这个事情有。佛说：这样的事情是不是不好啊，恒河神都过来告状了，你去道歉吧！罗汉就很真诚的跑到恒河的神面前，说：丫头，对不起啊！他还是管恒河神叫丫头，恒河神没办法，又被他羞辱一回：我这么大一个神，被他叫丫头。后来佛也笑了，说：你也别生气，罗汉实际上是断除了所有的烦恼，但是他好多世都是种姓很高贵的婆罗门，拿现在的话来讲就是罗汉习惯了一开口就是丫头，所以你也原谅他，他不是存心的。这是一个关于罗汉的所知障的故事。说明罗汉还有所知障、还有习气，罗汉的所知障是没有断除的。
所知障不是烦恼。如果是烦恼障的种子的话，它还是烦恼、是随眠，随眠是藏在你后面的，并没有断完；但如果是烦恼习气的话，它不是烦恼，它是烦恼的气氛，它是很像烦恼。如果是刚才那个例子的话，很像什么？很像你的衣服里面放的那个香，但实际上那个香你是找不到的，对吧？是这个意思。
还有一个经常举的例子是关于舍利弗的，舍利弗有一次被别人在佛面前告状，说：舍利弗今天吃的东西不干净。佛就把舍利弗叫过来：听说你今天吃的东西不干净啊！舍利弗马上就把吃的东西吐出来了。舍利弗干嘛在佛的面前还发火呢？你会说：是不是这个家伙太过分了？其实不是，为什么呢？舍利弗长期有嗔习，他上辈子而且好几辈子都是做蛇的，他的嗔习比较严重，所以看起来他好像是在佛面前表现为不爽，直接吐给佛看。实际上舍利弗这时是没有烦恼的，他的烦恼也断完了。




八、九、十地菩萨所断


罗汉和佛不一样的地方，也表现在习气上，成了罗汉以后，可能在山里面没人，在树上跳来跳去像孙猴子一样，反正也没有人看到，身口意就没那么注意把握。
中观继续讲习气，中观讲什么是习气呢？“八、九、十”三地所断的习气是什么呢？“八、九、十”三地的菩萨有没有菩提心？“八、九、十”三地的菩提心是不是所断？中观派说：“八、九、十”三地的菩萨应该是没有烦恼障的，烦恼断完了，“八、九、十”三地的菩萨应该有菩提心，“八、九、十”三地的菩萨的菩提心现行的时候，菩提心是不是所断？“八、九、十”三清净地的菩萨的菩提心不是所断，但是在三清净地的菩萨现起菩提心的时候，不同时现起空性。就是：你在观察到菩提心的时候，不能同时观察到空性，这个是所断、是习气——这是更微细一层的。佛地的时候，是在观察菩提心的同时可以观察到它的自性的空，就是同时可以观察到它的缘起和性空。但是三清净地的菩萨虽然他已经断除了烦恼，虽然他可以无碍地观察缘起和性空这两件事情，但是他“不能够同时地观察缘起和性空”——这个就是它的所断，菩提心本身不是他的所断；见菩提心的时候，不见菩提心的空性，这是它的所断。这就是习气，也就是所知障，也是“八、九、十”三地的菩萨要用功的地方。“八、九、十”三地的菩萨，可以在前一刹那见菩提心，后一刹那见缘起的空性，但是他不能同时见，这就是他的所知障、他的习气。
中观派关于习气的说法和唯识派不一样。但是，世亲所著的《六门教授习定论》作为唯识的经典，它这里面的说法似乎和中观是一样的。


阿赖耶识异世的转变


由诸业习气，二取习气俱。
种子、功能，在一般情况下，都等同于种子。其实如果仔细看文字呢，如果我们以特别仔细的这种因明的格式去看唯识的这些文字的话，其实这些说法还是有一些问题，就是：这三个是完全等同的，是稍微有问题的，但是唯识已经习惯这么讲了，那么就按照这个习惯来说。


前异熟既尽，复生余异熟。
异熟，也可以翻译成果报，前面这一辈子结束以后生下一辈子的异熟。异熟，在唯识里面主要指向的是阿赖耶识。我们在学习唯识的时候千万不要把阿赖耶识以为是一个同样的、有个东西不变的，这样要出问题的，这就容易变成真的把阿赖耶识变成是一个“我”。前面一辈子的阿赖耶识和后面一辈子的阿赖耶识是不是同一个呢？首先，刹那灭的时候，它肯定不是指的一个；第二，我们这样分析，这是我们以前没有想到的，被藏传的唯识一提醒觉得这种说法非常好：前面这个是一个人的阿赖耶识，首先你在人当中，这是一个果报，也就是说你的异熟识是人的阿赖耶识，比如说你下辈子变成一个大象的阿赖耶识或者一个地狱的阿赖耶识，现在我们看反面的这个——阿赖耶识的所缘形相：你现在变成人的时候，你的所缘形相，至少你的执受处是人的执受处、人的种子，这个好像问题还不大。但是，人的根身和大象的根身、地狱的根身、天的根身，那就是不一样了。即使你的执受处、你的外相，比如说和其他的世界是一样的，和这个世界稍微有点不一样，你在天道、人道也不一样，作为阿赖耶识，它的所缘、它的对境、它的根身是不一样的，它的阿赖耶识也是不一样的，它的阿赖耶识上面是有差别的，差别在什么程度我不知道，但是差别还不小。
我们很容易把阿赖耶识理解为一个很空洞的东西，感觉它好像没有特别大的变化，但是如果这样理解的话，从它的执受处来说，它的变化也是相当大的；它的根身已经变化了，而且变化是相当大的。你的一切的阿赖耶识、人的阿赖耶识，它本身的执受处变化大，那么换一个前异熟转后异熟了以后，阿赖耶识的变化很大。这是以前没有考虑到的问题。

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中观八难题之不许阿赖耶识


由诸业习气，二取习气俱，
前异熟既尽，复生余异熟。


“前异熟”，就是前面一辈子，“尽”就是结束。有些人会问：前面一辈子已经结束了，那怎么还会有后面的“余异熟”呢？“尽”不是没了吗？但是，这里面的“尽”有两种、“灭”有两种。一种是什么呢？烦恼的无余灭，这种断灭不会再生起了，是真正的断除。我们在讲无为法的时候讲什么？择灭无为，就是被断除了以后不再生起的，这个是真正的断除。我们一般所指的有为法的生灭是指什么呢？有为法的“灭”是为“生”作生起因的，就是你死了以后你还会有“生”，对吧？有为法不断不断的生灭生灭，灭还要为生做生起因的，你这辈子死了以后要为下辈子做生起因的。十二因缘里面也是用这个来讲的。为什么讲这个呢？比如说：无明缘行，这样说下来以后，它会讲到第二个生，然后再以后是老死，老死以后不是就没有了，老死也有一个“业”，也有一个作用。老死的作用是什么呢？老死的作用是为生起做因，最后一刹那死了以后，就是为下一辈子的生起做因的，所以这个是死或者是灭，有为法的灭，它不是没有作用。
其实我现在虽然这样讲，但实际上是有点借题发挥了，这里面没有讲得很明确。我现在其实也是在讲中观八难题当中的“如果没有阿赖耶识如何安立业果”，中观八难题当中是不承认有阿赖耶识的，如果不承认阿赖耶识的话，那转世这件事情怎么解决？其实我刚刚已经回应了。这是中观八难题之一，我在讲阿赖耶识，居然不需要阿赖耶识，这个看起来有点怪啊（哈哈）！这里面最重要的就是——“业灭”是有为法，有为法是什么呢？它有生住异灭的功能，生住异灭是有为法四项功能，所以八难题当中的答案就是业灭是有为法，是可以为生起做因的。


十二因缘：简述无明乃至受


十二因缘，首先是无明，无明就是无知，无明有很多种，有染污无明和非染污无明。染污无明就是烦恼，非染污无明就是刚刚我们所说的所知障，有点接近于这个（所知障）；或者叫不染污无明，就是：它不是烦恼，但是它是无知。是什么呢？就是我们大乘所说的所知障。十二因缘里面的无明是染污无明。染污无明当中又有两种……
我们说十二因缘，就是十二缘起。缘起分两种，外缘起和内缘起。十二缘起是讲内缘起。外缘起是什么呢？种子生芽，芽生树等等叫外因缘。内因缘就是十二缘起当中的。
无明又有什么呢？无明又分迷三界的无明，比如说：迷欲界的无明、迷色界的无明和迷无色界的无明。
无明又分“愚业果的无明”和“愚真实的无明”，愚就是愚痴的愚。“愚业果的无明”，就是于业果不了解；“愚真实的无明”，就是于真实不了解。“愚业果的无明”是什么呢？比如说外面的社会的大部分人，他们对由业而生果不相信，这个叫“愚业果的无明”。接下去就是“愚真实的无明”，就是对真实不了解。十二里面讲到是“愚真实的无明”，而不是“愚业果的无明”。
首先是无明，第二个是行。行，就是业。以前我们一直讲思就是业。什么行呢？三个行：身行、语行、意行；身业、语业、意业。二种行：思业、思已业……有很多种分类，发语思、动身思……今天就不展开了。
无明缘行，行缘识，这个时候这个“识”是什么呢？按照六识家来讲的话，“识”就是第六识；如果按照八识家来讲的话，“识”是第八识。入胎第一刹那的第六识或者第八识。
无明缘行，行缘识，识缘名色（名色就是五蕴），名色缘六入（六入就“是眼、耳、鼻、舌、身、意”），六入缘触（触就是“眼、耳、鼻、舌、身、意”所生的对外境的感知），触缘受。“无明缘行，行缘识，识缘名色，名色缘六入，六入缘触，触缘受”，这是第一段。


通说十二因缘


第二段。受缘爱，爱缘取，取缘有（有又是业），有缘生，生缘老死（老死缘忧、悲、苦、叹、恼）。在这个过程当中我们生起了忧、悲、苦、叹、恼五个，然后成大苦聚集，这就是我们的这一辈子的整个的苦。
这就是十二因缘。
无明，就是我们的“愚真实的无明”。简单来说，对“苦、集、灭、道”四谛法的不了知。
行，就是基于它而造作的身语意的各种行为。识，我们现在是唯识派，识就是入胎的时候的第一刹那的第八识。
名色，就是投胎以后的胎中五位，这个时候你开始有你的身心的存在，这个时候还在慢慢地长。名色缘六入……
六入是什么呢？在胎中你慢慢成长了以后，你的眼、耳、鼻、舌、身、意发展成熟了，这个叫六入位。
触，生下来开始接触外境，开始直接缘外境，再继续长大呢？就是缘受。
受是什么呢？你对外界刚开始没什么特别大的感受，只是纯粹有点像动物本能，慢慢学了一些东西之后，你能分别“苦、乐、忧、喜、舍”受。
爱，是到什么阶段呢？拿现在的话来说差不多是性成熟的时候，孩子长大了，大概相当于男孩是在十五六岁，女孩是在十四岁的时候，这个时候比较重要是最麻烦的时候，孩子自我的意识开始增强不太听话，他的上一辈子的作用、努力，差不多到这个时候是占主要的，从这里开始他这一辈子主观的能动性有点增加了，这就是爱、取、有的“爱”。
取呢，他的性成熟以后，慢慢就会有了男女的贪爱的想法，也会成家立业等等，然后由此而造作了各种业。
有是业，是什么业呢？三有的业，即：欲界、色界、无色界的业。
生，下一辈子第一刹那是生，生和上面的识，是同时的。如果是讲三世两重因果的话，这是下一辈子。如果是讲一世因果的话，这个生和识是同时的，都是入胎第一刹那。
老死，生（识）后面都在老死。
当中的“三杂染”是什么呢？无明、爱和取，这是“烦恼杂染”，又称“惑杂染”。行和有，是“业杂染”。其他，称为“苦杂染”或者“生杂染”。“染”，是指染污；“杂”，是指夹杂。“杂”的意思是可以是善的也可以是恶的，“杂”是可以夹杂善的；“染”，就是染污。
那么，我再分成能引、所引和能生、所生。
无明和行，是十二因缘当中的“能引支”。
识、名色、六入、触、受是什么呢？是“所引支”。
爱、取、有，是“能生支”。
生和老死，是“所生支”。
如果按照这个讲法就是一世因果，在一世当中成熟。无明，是根本烦恼，它有它的造作。那么，作为这一世或者任何一世，第一刹那就是“识”，投胎的这一刹那，“识”和“生”是同时的。那么，名色以后和老死是同时的，其实老死不是最后一世，老死是一个过程。无明、爱、取、，都是属于烦恼。行、有，都是属于业。（见“表一”所示）

	能		所
引	无明	行	识、名色、六入、触、受
生	爱、取	有	生、老死
	烦恼（惑）	业	苦

（表一）

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两重因果释十二因缘


如果是三世两重因果，怎么讲呢？一般我们说三世两重因果，第一重因果：过去的因（无明、行）和现在的果（识、名色、六入、触、受）；第二重因果：现在的因（爱、取、有）和未来的果（生、老死）。两重因果加上过去世、现在世、未来世，统称 “三世两重因果”。三世是指：能引支（无明、行）是一世；所引支（识、名色、六入、触、受）和能生支（爱、取、有）是一世；所生支（生、老死）是一世。这就是三世两重因果（见“表二”所示）。

第一重因果							第二重因果
过去因		现在果					现在因			未来果
无明	行	识	名色	六入	触	受	爱	取	有	生	老死
过去世		现在世								未来世

（表二）

能引支，就是能牵引你去哪里投生的是能引支。所引支，就是你投胎到哪里。能生支是什么呢？能生的是爱、取、有。所生支呢？生和老死。
十二因缘的三杂染：惑、业、苦。
龙树菩萨专门有一个颂子，什么呢？“初八九烦恼，二及十是业。余七皆是苦，此有轮数转”，轮回就是这样。“苦杂染”，又叫“生杂染”。什么是轮回呢？有漏取蕴的结生相续。“有漏”，就是有烦恼。“取蕴”，“取”一种说法就是我们的贪爱、取着；“蕴”，是我们的五蕴。“结生相续”是什么呢？一辈子一辈子的来了又走、再来再走，这个称为是轮回。“有漏取蕴结生相续”，简单点也可以讲“有漏的取蕴”本身就是轮回，就是你有烦恼的身心就是轮回，这个定义也是可以的。或者是你的有漏的取蕴、你的有烦恼的带着烦恼的身心，一辈子一辈子上上下下来来回回的这个就是轮回。那么，这里讲的也是：你这一辈子的业因果结束以后，下一辈子的业因果继续出现；这一辈子的异熟阿赖耶识结束以后，下一辈子的阿赖耶识又继续生起。
这里面的能引、所引当中，两种或者三种说法都有。下面稍微提下——关键在“识”。
识，有时候分成两个半支，即：因位的识和果位的识。如果把识分成因位识、果位识，就可以这么说了：能引支当中有两支半（无明、行、因位识），所引支当中有四支半（果位识、名色、六入、触、受）。识可以分因位识（上一辈子的识，放在因位识当中）和果位识（投胎的识算在果位识当中）。如果把识分成两个——因位识和果位识的话，能引支当中是因位识，所引支当中是果位识，这就变成：能引支当中有两支半，所引支当中有四支半（见“表三”所示）。

	能			所
引	无明	行	因位识	果位识	名色	六入	触	受
生	爱、取	有		生		老死

（表三）

还有第三种分法：直接把识放在能引支当中，但是它不算业。意思是什么呢？这个识，就是因位识。果位识呢？果位识可以放在名色当中，因为名色里面有色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
现在我们写出来的是按照《成唯识论》的说法，把识分成因位识和果位识的是藏传佛教格鲁派的说法，直接把识放在前面是安慧的说法。


功大欺法


那么，这就是它的轮回。前面“异熟既尽”，前面一辈子结束以后不是不存在了？前面的一辈子过去以后，下面的一辈子又继续出现后异熟，复生余异熟，下面一辈子的阿赖耶识再生起。前一辈子的阿赖耶识和后一辈子的阿赖耶识是有差别的，这点大家也要记住，至少我认为上次我学到这里的时候眼前一亮，所以不同的学派的讨论确实有点好处，它可以提醒你以前没有想到的东西。这个真的是以前从来没有想到过的情况，而且可以说以前的那种泛泛式的思路肯定是错的。要扛住，扛不住就投降。但是在辩论场上，你不能投降，要死扛，别人一说你马上投降那就太丢人了，你丢人的不是你自己，是连带你的学院一起丢人。我的老师也说，如果在辩论场上输一场，一个礼拜吃不下饭。特别是大型场合当中，如果输一场，整个学院都没声音了。辩论场上，即使错，你也要想尽办法给他死扛扛住，但私下说：其实他们讲得有道理。我有个老师就是这样，讲课的时候，他是完全严格按照他的书上来讲，私下讲的话：某某大师讲得更有道理。为什么呢？其实如果你不死扛的话，对你的学习是没有什么好处的，你能够抗住的话，也表现出你的本领，表现你的功夫高嘛。即使他说得对，他本来可以赢你，但是如果你的功夫比他高，你这方面的能力比较强，你还可以破他，还可以赢下去。前两天我们不是讲吗？中国传统武术里面说，刀能破枪的，但问题是你才练了两天刀，我已经练了两年枪，谁破谁呢？肯定是我破你嘛。道理上来说虽然是刀破枪，但是我的功夫用得比你深，那就是我破你了——功大欺法。
接下去就是“三性三无性”了，这是一个庞大的题目。《确显三自性颂》，在汉地以前，这部论没有翻译过来，最近翻译过来了，前一段时间我在我的微信上也推送过这部论的三个版本。这部论，叫《确显三自性颂》，或者就叫《三自性论》，是大乘唯识派的典籍，是世亲菩萨造的，是专门讲三自性的，三自性是无著、世亲学系的总枢纽，这也说明三自性很重要，否则不会专门提出来讲。《唯识三十颂》当中，用五颂（占了整个篇幅的六分之一）来讲三自性，篇幅不小。在唯识当中是“三性三无性”一起讲的。三性，就是依他起性，也叫依他起自性，也叫依他起相；杂染的部分叫遍计所执性；清净的部分叫圆成实性或者圆成实相。三自性的说法有很多种，我们不要说乱，我告诉大家最简单的一种说法：你把依他起性先看清楚，把依他起性作为核心，然后在依他起上分染和净：染分依他，就是遍计所执性；净分依他，就是圆成实性。这是最简单的一种分法，直接按照这种分法去看就可以了，别太复杂。依他起上分两个，这种说法是《瑜伽师地论》里面的，是我们这些师兄弟们常用的一种说法。有很多说法，其实并不是一个定义，只是一种描述，真正把它当定义就整理不出来了。这是最清楚的一种分法：染分依他，就是遍计所执行；净分依他，就是圆成实性。
今天先到这里，明天继续讲“三性三无性”。


二谛与三性


最后一天，内容有点密集。
如果说昨天、前天重要的是成立唯识，那么现在就要成立三自性。唯识的教法的核心当中，一个是唯识无境，这个是重要的；一个是三性三无性，这个也是重要的；再就是能取所取异体空——二取空。这三个都是唯识谈空。
其实，还有其他的部分也比较重要，种子和种姓、了不了义和二谛，都是唯识当中比较重要的部分，而这些基本上都可以从三自性上展开。所以，三自性可以说是唯识当中比较核心的部分。我一般都会赞成唯识用三自性——遍计所执性、依他起性和圆成实性——来说可能更好，就是唯识的主要的观点都应该围绕着三自性来展开，这也是有根据的。谈唯识基本上都会谈到三自性，我们再举一个例子，比如说：那天我们讲过唯识有随教行的唯识和随理行的唯识、有真相派唯识和假相派唯识，有这样分的。早期的随教行的唯识是承认八识的，晚期的随理行的唯识是只承认六识的，但是他肯定要承认三自性。义净法师（又称义净三藏，比玄奘法师稍微晚一点）在《南海寄归内法转》和《金刚经》最末一颂的解释——《略明般若末后一颂赞述》当中专门提到，在印度，中观和唯识各自主要坚守的是什么呢？中观主要讲的是：俗有真无或真有俗无，寔二谛为先，它是讲二谛的。唯识主要讲的是：俗无真有，唯识是讲三性，以三性为核心。对于这点义净法师在两个地方都这么讲。
“所云大乘无过二种：一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”《南海寄归内法传》
“瑜伽则真有俗无，以三性为本；中观乃真无俗有，寔二谛为先。”《略明般若末后一颂赞述》
现在本论也举出不小的篇幅来讲三自性。世亲菩萨另外专门有一部三自性的论典叫《确显三自性颂》，金克木先生也翻译了此颂叫《三自性论》，也有一位姓刘的居士刘孝兰也把它从藏文当中直接翻译过来了。《确显三自性颂》，前段时间我们慈慧文化的微信平台推送过三次，说明三自性在唯识当中是很核心的部分，包括《摄大乘论》也专门讲到这点。三自性的核心是：依他起性，也可以称依他起相、依他起自性。这三个意思都是一样，具体使用看习惯、看翻译。依他起性，遍计所执性（也可以叫遍计所执相、遍计所执自性都可以），圆成实性（圆成实相，圆成实自性，圆满成就真实），三自性，就是今天讲课的核心。