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[教理與修行] 《唯识三十颂》笔记

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 楼主| 发表于 2016-6-6 10:39:39 | 只看该作者
阿赖耶识的相应心所


阿赖耶识的相应心所,心所就是我们讲的心理活动。阿赖耶识和哪些心所相应呢?这个我们明天主要讲,今天先过一下。阿赖耶识和哪些心所相应?和五遍行相应:触、作意、受、想、思。
这五个要背的时候一起背,不要一个一个背。五遍行的意思就是说:这五个心所,只要有心的时候,它就有。阿赖耶识是“心”或者称为是“心王”,那么,既然阿赖耶识是心王,那么,它一定同时带着这五个心所。一般是讲心王共有。心所共有,并不是指心所本身共有,比如说:我们讲“欲、胜解、念、定、慧”是别境,那么,有一个“欲”的时候,有一个心所,它一定要带一个心王、带一个意识。那么,既然它带出了一个意识,这个意识一定带出遍行。是因为有心王在里面,才有遍行,它不是它自己带出来的,因为你只要有心所,就一定有心王,有心所就一定再带上这个五遍行。“触、作意、受、想、思”和“作意、触、受、想、思”,它们前后的顺序有点不一样,不同的唯识的论典当中,对它们的次序安排有点不一样。小乘当中讲它,就不是五遍行了,像《俱舍论》中它是讲“十大地法”,把五别境和五遍行放在一起了共十个,“大地法”就是遍随于心王和心所的法。但是,唯识里面讲:遍行只有五个。遍行和别境是分开的,别境是可以单独生起,也可以一起生起的。但是,别境不是一定是心王所带的。那么,如果在小乘里面,像《俱舍论》当中十个大地法一起带出来了,这个我们今天就不展开了。那么,如果单独讲的话,都有得聊。包括这个“触”,“触、作意、受、想、思”的“触”:“根、尘、识” 和合。“触”和“根、尘、识和合生触”,这两个概念就不一样了。一个:“根、尘、识和合生触”——变成是根(眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根)、尘(色、声、香、味、触、法)、识(眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识),这个合在一起就是“触”。那如果这样的话,“触”就是个假法。如果“根、尘、识和合”上面有变异差别而产生了“触”,这个“触”就是一个实法。


“五遍行”有无次序


所以,在部派佛教当中,“触”是有不同的说法的,或者各个宗派当中对于“触”也是不同说法,其他都是一样。前面讲到的:触、作意、受、想、思,前后的差别不同、有次序的安排的不同,有两个原因,当时我先发现这个问题,就问了老师:五遍行是不是有次第的差别?老师说:没有差别。当时我就按老师说的先认知下来了。什么意思?意思就是:既然五遍行是有心王的时候,这五个一起出来的,并无前后次序。
那么它微细的次序有没有?有一种说法是说:有微细的次序,这种微细的次序不是在同一刹那,同一刹那的心王一定带起这五个,但这五个同时生起的时候,是没有次序的。但是,在这五个心所的生起的前后,可以有前后的次序。举个例子:我带出来的五个侍卫,这个是五代人或者是师徒关系,但是我带出来的时候,这五个人是跟我一起出来的,但是他们由一个带出一个、一个带出一个,它还是有前后的师徒关系的、前后的生起的关系的。可能这样讲比较好一点,这是我临时想出来的,我觉得这个例子还不错,可以这样理解。那么这里就有:触到底是在作意之前?还是作意在触之前?这两种说法都有。什么是触呢?“根、尘、识”接触、碰到一起,诸根变异。


触、作意、受、想、思


根、尘、识。根,就是六根:眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。尘,就是六尘,是六根所缘的境:色、声、香、味、触、法。识,就是六识:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。根、尘、识这三个合在一起,有两个说法:它就是触,或者生起触,唯识的说法是这三个在一起,在诸根上又生起了,在眼根、耳根、鼻根、舌根、身根上,它有一点变化,这个是触。部派佛教当中,有认为触是假法的,唯识认为触是实法。


作意,是一个专注力、关注力。我们修禅定也叫作修作意。


受,是什么呢?受是领纳为受,领纳外境。受,有五种受:苦、乐、忧、喜、舍。或者说是三种受,把“忧、喜”去掉:“苦、乐、舍”三受。


想,是“取相为性”,又称“构了为性”。就像拍照一样,把外境摄取到心里面,如把外面的境摄取到相机里一样,这是“想”,不是我们现代语文当中的思想的“想”,现代语文当中思想的“想”是我们后面的“寻、伺”。“想”,是取相为性,用这个词是因为它是心,它的作用是什么呢?取相。


思,是造作。思,就是业,就是行。思是以造作为性。

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 楼主| 发表于 2016-6-7 23:08:21 | 只看该作者
释“触等亦如是”


触、作意、受、想、思,是五遍行。作为五遍行当中的“受”,应该有三受或者五受,在这里面阿赖耶识只和舍受相应(我们先要看大的科判,阿赖耶识唯与舍受相应)。舍受的意思是:它既不是苦的,也不是乐的,平等的不苦不乐的叫舍受相应。为什么呢?阿赖耶识不能和苦乐相应,阿赖耶识如果和苦乐相应,那就麻烦了,因为所有的东西都是阿赖耶识生起的,都是要和它相应的。如果阿赖耶识本身是苦受的话,那你们现在随时随地要感觉到苦受的;如果阿赖耶识本身是乐受的话,你们随时随地要感受到乐受的。因为阿赖耶识是恒常的,你们现在是有阿赖耶识的,所以,它平时不能有苦受、乐受的,它只能是舍受。忧、喜也是一样,阿赖耶识不能有忧受、喜受的。所以,阿赖耶识的受,是唯独只能和舍受相应的,它不能和“苦、乐、忧、喜”受相应。如果是三受的话,只能是:“苦、乐、舍”受。五受的话,“苦、乐”受是属于身,“忧、喜”受是属于心。“阿赖耶识唯与舍受相应”。
阿赖耶识三性分别当中,是无覆无记。阿赖耶识,三受分别当中是舍受,三性分别当中是无覆无记。三性,是指善、恶、无记。无记当中又分两种:有覆无记、无覆无记。“覆”的意思什么?烦恼。有覆无记,是谁呢?有覆无记是后面要讲的第七识,第七识永远是带着我执去认知第八识的。第七识也是无记,第七识是有覆无记。第八识是无覆无记,第八识不能是永远带着烦恼的或者它不能带着烦恼,如果第八识永远带着烦恼的话,你修行出问题了,你就没有办法成功了。第八识本身不带烦恼。第八识上面有种子,这里面有些是附带着在它上面的,不过有些东西说附着有点难讲。《摄大乘论》里面会讲“我们的无漏种子”。现在就不讲《摄大乘论》了(,我觉得这个也是挺难建立的,这是唯识里面的一个不太容易讲的一个问题)。
三性分别当中,阿赖耶识是属于无记,无记当中,阿赖耶识是属于无覆无记,“覆”是烦恼,阿赖耶识是不带烦恼的一种无记。无记的意思是:不可记别为善或者恶。“心所亦同”,意思就是:阿赖耶识所带的五遍行“触、作意、受、想、思”(所以它用“触等”。“等”取“作意、受、想、思”),“触”等也是无覆无记的,叫触等亦如是。


释“恒转如瀑流”


恒转如瀑流。
这是一个因果比喻,就是:阿赖耶识前后的一味的相续。阿赖耶识,我们经常讲什么呢?我们讲它是相似相续的,阿赖耶识不是“常、一、自在”的,所以我们才会把它执为我,它的相续 性好像都在那里,这辈子也有,下辈子也有,好像容易把它执着为是常的、不变的,容易把它认为昨天和今天是一样的,容易把它认为是不依其他条件而变化的、是事物的终极的本体。所以,第七识会把第八识、特别是会把第八识认为是恒常的“我”主宰,但是第八识本身是什么呢?它的“恒”是说第八识存在,它的存在不是不变的,因为它是“转”,是刹那刹那地生灭的,它的每一刹那——它是刹那灭、恒随转,不断不断变化的,像瀑流,所以是恒转如瀑流。
《解深密经》里面讲:阿陀那识甚深细,一切种子如瀑流,我于凡愚不开演,恐彼分别执为我。阿赖耶识的如瀑流的随转当中,我们会把 它认为是一种“常、一”的存在。但,实际上呢,它的“恒”,不是真正的不变的“常”的那个“恒”,是“有”。其实,我们很多东西都可以这么讲,我们的心,心是有,今天有心、明天有心,但是 我们的心是刹那灭的,刹那灭同时也是刹那生起的。
在这里面,有些说法就是:在这里面要成立它的非常、非断。它的恒,说明它非断。就是:不是这一刹那有阿赖耶识,下一刹那没有阿赖耶识, 它不是断。它是“转”,不断有生起,说明它非常。从这里来讲它的“非常非断”,这种说法行不行呢?也行。但是,这不是唯识真正要讲的非常非断。我们只能稍微地讲一讲,可以这么说:如果唯识 的非常非断这么简单的话,这只能最多算小乘有部的非常非断,这种非常非断太简单了。唯识的非常非断不是在这里讲的。因果相续当中,因灭,作为它的非常;果生,作为它的非断。这个小乘也会讲 的,根本不用大乘。恒转如瀑流,如果牵涉到下面的末那识来说的话,我们再讲一个阿赖耶识的特点,“恒审思量”放在末那识里面讲。


伏断


下面我们讲伏断位次。
“阿罗汉位舍”。
“伏断”这个词也是大乘(至少我个人观察好像是大乘)才这么说的,小乘的话直接讲“断”。举个例子,比如说烦恼的“伏”,什么叫做烦恼的“伏”呢?比如说:我现在修禅定,修了禅定以后烦恼不起,这是不是断了烦恼呢?不是。这只是伏了烦恼,烦恼没有生起现行。断烦恼是什么呢?断烦恼就是把烦恼的因、缘、果等全部断除了。烦恼的断除,比如说贪,用无贪去断除,这个时候才是真正的“断”、“断除”。那么,禅定能够做的是什么呢?伏。而智慧做的是什么呢?断。那么在这里面,又有很复杂的辩论了,就是有部也好、唯识也好、中观也罢,都会讲声闻果有一种叫做“超越证”的,超越证能不能成立为超越证呢?这里面就是他之前先得禅定,后证出世间果。那这样超越证的声闻,他见道前得的禅定。所降伏的欲界的烦恼、色界的烦恼、无色界的烦恼,到底是“伏”还是“断”呢?小乘很多地方都直接讲“断”的,大乘其实讲它不是真正“断”,是“伏”。但是,如果是“伏”的话,它会不会超越证呢?加两个问号。值得研究。

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 楼主| 发表于 2016-6-8 22:24:25 | 只看该作者
转识成智


阿罗汉位舍。我们还是按照护法的解释。
阿罗汉位舍的是什么呢?如果阿罗汉位舍的是阿赖耶识,那么第八识没有了。在护法、戒贤、玄奘一系,他是讲“八识要成四智”的,八识要转成四智。即:阿赖耶识在成佛的时候要转成大圆镜智,末那识在成佛的时候要转成平等性智,第六识在成佛的时候要转成妙观察智,前五识在成佛的时候要转成成所作智。这是八识转四智,唯识护法系的说法。
其实,安慧后来会不会承认这个还有点问题,藏传至少有这样一个说法。我再给一个藏传的说法:八识转五智。唯识安慧系应该不是这样承认的,但是藏传有这样的说法,前面没有区别:阿赖耶识转成大圆镜智,末那识转成平等性智,意识转成妙观察智,前五识转成成所作智。其实,前面一句话我还要再把它分析的:第六识意识的缘起的部分、世俗的部分、有的部分转成妙观察智;第六识意识的空性的部分、真如的部分转成法界体性智——这是第二种说法。
第三种说法,我认为在汉传应该是这样讲:法界,就是法性、真如、空性、实相等等,第八识心上的真如性,转名法界体性智。


转识成智(二)


这里说“第六识的空性的部分”,但是,如果以安慧系或者以汉地的真谛一系的,他要转的话,应该是阿摩罗识转。第八识的空性的部分转成法界体性智。那么,再加一个,这已经是第三种说法了。其实,这里面已经有四种说法了。就是,第九识转也可以说,或者第八识的空性来转法界体性智。就是说法界体性智到底是哪个转?前面讲的是八识转四智,现在是八识转五智,八识转五智中的法界体性智,三种我们可以这样说:一种是第六识的空性转,第二种是第九识阿摩罗识转,第三种是第八识的空性来转(可以说是佛性或者是真如来转)。
那么,再加一种,中观派的说法,中观派不是以八识转五智的,是五蕴转五智的,即“色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴”五蕴转成五智:
色蕴转成大圆镜智;
受蕴转成平等性智;
想蕴转成妙观察智;
行蕴转成成所作智;
识蕴转成法界体性智。
赖耶能变,我们留最后一句明天讲。
阿罗汉位舍
是指舍阿赖耶识的名,在护法系当中不能舍掉阿赖耶识,如果舍掉阿赖耶识的话,转识成智就出了问题,“智”没了,要出问题的。


简述赖耶能变


《唯识三十颂》是唯识派的一篇比较重要的典籍,上次我们讲到《唯识二十颂》又称《摧破邪山论》,《唯识三十颂》又称《高建法幢论》、《唯识三十论颂》、《三十唯识论》,一般都说这是世亲论师晚年比较成熟的著作,但和他之前的著作有所不同。世亲论师给很多论和经做了注解,但他自己的这部《唯识三十颂》,他没做注解,他的弟子做了注解,注解有很多,各人有各人的说法,各人有各种的表达。我们现在也已经有一点感觉到学派上的不一样,同一部《唯识三十颂》,安慧和护法的疏释就不一样,假如我们可以有十大论师的不同的著疏,那就好多了,就可以更清楚了。
不可知执受,处了常与触,作意受想思,相应唯舍受。
是无覆无记,触等亦如是,恒转如瀑流,阿罗汉位舍。
“三能变”当中第一就是“赖耶能变”。“赖耶”,是指阿赖耶识;“能变”,说明其他的都是所变。那么,在“三能变”当中又以“赖耶能变”最为重要,因为连第七识和第六识的种子都在阿赖耶识里面,其他都赖它而变。所以,最重要的就是阿赖耶识。
阿赖耶识的异名当中,第一个是 “藏识”,再就是:“异熟识”、“一切种子识”、“阿陀那识”、“所知依”、“藏识海”,这些都是阿赖耶识的异名。阿赖耶识转为清净位时,称为“无垢识”;转识成智以后,称作“大圆镜智”。这是唯识的说法。昨天给大家讲了对于阿赖耶识各种不同的说法。“所缘行相”,“所缘”是它的境;“行相”是它的心。“不可知执受处了”,在护法系当中,“不可知、执受、处”这三个(“执受处”或者“执受和处”)是所缘,“了”是它的行相。在安慧一系,他是这么说的:执受处是它的所缘。行相,安慧就不讲了。“了”放到下面去了,为什么呢?因为安慧一系不讲见分和相分。昨天我们把“了”专门针对见分和相分分出去了,因为安慧一系只承认自证分,不怎么谈见分和相分,安慧一系认为见分、相分都是妄。如果昨天我们按照护法来讲,这个像见分、相分的外境和缘外境的心是所要破的话,那对于安慧而言,见分、相分本身就是要破的,只有自证分的识本体才是正确的,才是没错的。所以,它的行相是什么呢?他也要回答一个行相的问题。它的行相就是:阿赖耶识行相不可知。就是这个“不可知”作为阿赖耶识的行相。
相应的心所,心所有五十一种,六识有它相应的心所,其中阿赖耶识所相应的心所,只有五遍行:“触、作意、受、想、思”或者说“作意、触、受、想、思”。在五遍行的“受”当中,有五受相应、三受相应,阿赖耶识不能和“苦、乐”受相应,因为其他都是由阿赖耶识所生的,阿赖耶识也是遍一切识的。如果阿赖耶识是善或者是染、是善或者恶的话,那其他的事情都要被带上善恶的烙印的,所以阿赖耶识本身是“舍”的、本身是无记的。不仅是无记,它还是无覆无记,无覆无记的“覆”是指的覆盖,在这里指的是烦恼障。这里不谈所知障,因为阿赖耶识唯独是由烦恼所覆的,称为是“无覆无记”。三性分别就是善、恶、无记当中,阿赖耶识属于无记。有覆无记、无覆无记当中,阿赖耶识属于无覆无记。阿赖耶识是不带着烦恼的。那么,心所呢?就是“触、作意、受、想、思”五个遍行在这个时候也是无覆无记,叫触等亦如是。

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24
 楼主| 发表于 2016-6-12 16:24:08 | 只看该作者
“阿罗汉位舍”


恒转如瀑流。
它不是常的,所以它是“转”的;它不是断的,所以它是“恒”的,阿赖耶识没有中断的时候。如瀑流,不断的,就像我们的河流一样,不断的有这样的流转。昨天讲到“伏断位次”,没有讲完这个。“伏”就是压伏;“断”就是断除。伏断的位次在什么时候解决?
阿罗汉位舍
阿罗汉位舍什么呢?这个是要讨论的,其实不同学派讲法会有不同。首先,昨天我们谈到阿赖耶识的意思,阿赖耶识翻译过来叫做“藏识”,“三藏”,“藏”有三个意思:能藏、所藏、我爱执藏。那么,我们也讲过阿赖耶识当中最重要的意思应该是“我爱执藏”。那么,“我爱执藏”这个名词,是不是一直可以沿用下去呢?即:阿赖耶识这个词,它能不能沿用下去呢?不可以,叫“阿罗汉位舍”。大小乘阿罗汉都可以说,这里先用小乘的阿罗汉来说:小乘证到阿罗汉的时候,所有的烦恼是断完的,根本的俱生我执也断完了。第七识的功能是什么呢?主要的功能是把第八识的见分执为我:我痴、我爱、我见、我慢。也就是说,假如以其他学派来说,第七识就是我执。我执,分为两种:俱生我执和分别我执。在证得阿罗汉以后,俱生我执断完了,“俱生”就是哪怕有个小虫子你碰碰它都会缩起来的那种,俱生我执就是与生俱来的我执,这种我执是先天性的。分别我执呢?是你现在想出来的、或者是你后天学习来的(你跟着哪个教、哪个宗派学来的)这种我执,叫做分别我执。俱生我执到了成罗汉的时候,是被断完的。既然成罗汉的时候已经断完了俱生我执,它的这个“我爱执藏”的这个名字功能就不能有了。阿赖耶识,我们说它是藏识,藏识当中最重要的一个词实际上是“我爱执藏”,那么这个“我爱执藏”在证得阿罗汉位,所有的俱生我执跟分别我执都断尽的时候,这个时候已经不能说它有“我爱执藏”了,所以叫“阿罗汉位舍”,阿赖耶识最重要的名字是“我爱执藏”,原因在这里。假如说它是“能藏”、“所藏”的话,那么,阿罗汉位不用舍。能藏、所藏这个功能它还有,所以,它里面最重要的功能是:我爱执藏。这个时候,它已经不能再叫阿赖耶识了。那么,它叫什么呢?昨天上午我们也谈到了阿摩罗识,它叫阿摩罗识是可以的,就是执持的意思——“执持识”。或者你称它为“第八识”也没有问题。“执受识”,叫做阿陀那识,叫“执受识”也可以,这两个名字是不改变的。那么,阿赖耶识我们看前面的第一行,阿赖耶识的异名当中,还有一种叫做“异熟识”,“异熟识”在阿罗汉位能不能舍呢?这个时候还没有舍。“异熟”就是:异时而熟、异类而熟、异地而熟、或者是变异而熟、异性而熟,这些情况都还在。那么,“异熟识”的名字到什么时候解决呢?到什么时候没有呢?“异熟识”的名字到佛位的时候没有。当行者从十地的最后一刹那成佛的时候,成佛以后,“异熟识”没有了。为什么没有“异熟识”呢?“异熟识”我们讲过,因是善恶,果是无记,这是异熟,异类而熟。但是,对佛而言,佛是没有无记的。比如说,佛的身体,一般人认为身体是无记的,但是佛的一切行为都是以智慧为转,都是跟着智慧转的,所以佛是没有无记的,佛也没有异熟。到了佛位的时候,也不可以叫“异熟识”。那到佛位的时候,“一切种子识”能不能叫呢?恐怕可以。


佛具性恶?


我们这个寺院(武汉报祖寺)好像变成天台宗了……哦,应该主要是禅宗,是弘扬临济宗的。如果是“教在天台”的话,里面会有一个问题,就是天台里面经常会讨论的一个问题:佛具不具性恶?也就是说佛的阿赖耶识里面,佛的第八识里面有没有恶的种子?天台大概会说有的,“佛具性恶”的。我们认为这个说法完全不对。天台宗说:佛具性恶,但是佛断修恶;说佛不断性恶,佛也具足性恶,但是他的性恶他已经不再显现了——差不多就是这个意思。这个错得太离谱。也就是说:如果这样的话,佛的阿赖耶识里面,或者佛的第八识里面有不清净的东西,那怎么可以成为佛呢!佛是慈悲和智慧究竟圆满的,哪有负面的东西啊!这个定义都没有搞清楚。我通常用的办法就是:天台有这个说法,然后我就去找出它的相关经典,我说:这部经是假的,或者说这本书是假的,不是智者大师(智顗)写的,因为这部书确实有争议,是不是智者大师亲笔所作有待考证。“佛具性恶”,实在是不可能的。
成佛以后,第八识这个时候就称为是“无垢识”,这个时候一切的垢染全部去除,所以它不能具性恶,叫无垢识,又转成大圆镜智,又称为叫大圆镜智。所以“阿罗汉位舍”,舍的是什么呢?舍的是“藏识”的名字。舍的是“藏识”的名字当中主要是哪一个呢?“我爱执藏”的这个名字。而“异熟识”也是一样,它舍的是什么呢?舍的是异熟的这个功能。异熟这个功能在佛位已经不能再讲了,佛位是完全是智慧的。佛是什么呢?身语意的一切行随智慧转。这个是十八不共法当中的。那么,我们再多一点话来说,从文字上本身是:阿罗汉位舍,那其他学派就可以进行讨论了,说:阿罗汉位的时候就没有阿赖耶识了。完全可以这样解释。但是,他说的这个“没有阿赖耶识”,又可以再加上他自己的诠释,他的意思是什么呢?他的意思是:在这里面所讲的阿赖耶识都是具染污的。那么在阿罗汉位的时候,带染污的阿赖耶识没有了,那么他的清净位的呢?清净位的还有。清净位的它就不叫阿赖耶识了,叫“阿赖耶识的清净位”。在这里“阿罗汉位舍”的时候,是它的染污位,“染污”就是带着烦恼的意思。阿罗汉位时,带着烦恼的完全没有了。安慧一系可以有这种说法的,他在一开始在讲阿赖耶识的时候说:阿赖耶识分“染”和“净”的,其实通常讲的是“染”。那么如果是通常讲的“染”的话,在阿罗汉位的时候,这个阿赖耶识就完全没有了、断了。护法一系的说法就是:这个不能没有,阿赖耶识它的体还有,只是换它的名字,相当于这个人还有,但他不再是中学生了,他是大学生了——名字变了,它的体没变。并不是说中学毕业以后,这个人没了,这就出问题了。第一能变——初能变阿赖耶识讲完了。


“末那”即“意”


次第二能变,是识名末那,依彼转缘彼,思量为性相。
四烦恼常俱,谓我痴我见,并我慢我爱,及余触等俱。
有覆无记摄,随所生所系,阿罗汉灭定,出世道无有。
我们现在讲第二能变——末那能变。
末那识。“末那”是梵文,“末那”的意思是什么?“末那”翻译过来是“意”,有时候我们讲到“末那”的时候,就讲是“染污意”。那么唯识讲“心”、“意”、“识”的话,“心”,阿赖耶识还有一个名字,单独给它一个词的时候,“心”就归到阿赖耶识里面的;“意”,就是第七识;“识”,就是第六识。“心”、“意”、“识”,唯识在解读经典的时候是这样解读的:“心”,是第八识;“意”,是第七识;“识”,是第六识。如果在小乘的或者其他的不承认唯识经典的这些派别,他在看到“心、意、识”这三个字在一起的时候(在经典当中经常是“心、意、识”这三个一起讲的),会以为“心、意、识”都是指的第六意识。那么,在唯识当中看到“心、意、识”这三个词,唯识认为:“心”单独给了第八识阿赖耶识;“意”,单独给的第七识末那识;“识”,是给的第六意识。这个是同样在小乘经典中也经常会看到“心、意、识”这三个说法,这三个是连在一起的。在唯识当中说这三个识是不同的。
我们再看一看染污意。染污意,又叫“意根”。这个是从哪里来的?昨天,唯识要证明末那识和阿赖耶识存在的这一点,他说:“眼、耳、鼻、舌、身、意”识、“眼、耳、鼻、舌、身、意”根、“色、声、香、味、触、法”尘,我们的这十八界当中,“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识”,它们都有与其相对应的不同的东西:“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根”。“识”是一个心,不是一个物质。“眼根、耳根、鼻根、舌根、身根”的这个根,它是一个物质。
接下来唯识就说了:你看!“眼根”和“眼识”不是一回事,怎么突然之间“意识”和“意根”是同样的东西呢?唯识说:你们这些人讲不讲道理!非不承认第七识、第八识!明明应该有啊!
其实这个呢,你们现在听我按唯识讲是挺有道理,但被我们中观一讲,其实也不见得有道理。不过,它至少是一个说法,就是:“意根”跟“意识”其实不是一回事。那么“意根”中“根”的意思是什么呢?“根”的意思是能生、能生起,有能生起的作用。那么这个“意根”,唯识说:你看,“意根”它应该独立于“意识”,它是“意识”背后的东西,它生起“意识”作为“意识”的所依、作为第六意识的所依,“意根”藏在第六意识后面给它做根本的东西的。所以唯识说:主要的境的“意根”是什么呢?就是第七识,叫“染污意”,“意根”又单独给了第七识。“意”这一个词在佛教里面其实它可以指向三件事情,在唯识当中主要让它指向的是第六识、第七识。在不是唯识的、或者不认为有八识的唯识宗当中(中国的唯识宗基本都认为凡是唯识宗都应该承认八识,其实唯识也不见得都承认八识)、在不承认八识的宗派当中,“意”就指向的是“第六识”。“心”和“意”,都指向第六识“意识”。还有一个“意”——“意根”,这就是其他宗派讲的“意根”,也是中观派讲的“意根”。和唯识派或者是八识派所讲的“意根”是不一样的。

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25
 楼主| 发表于 2016-6-13 12:51:41 | 只看该作者
意根和“无间灭意”


这个“意根”是什么呢?是叫“无间灭意”。“无间灭意”的意思是什么呢?“眼、耳、鼻、舌、身”根已经讲完了,这个是“意”。他说:生起现在的意识是什么呢?是前一刹那的意识。说前一刹那,其实不完全精确,我先把这个讲完以后再补充。现在我的这个意识是存在的,它应该有一个能生起它的东西,是哪个呢?唯识讲:是它背后的重要的“染污意”。现在其他宗派讲什么呢?每一个意识生起的时候,都以它的前一个意识作为它的“无间灭意”,作为引发它的等无间缘。什么呢?唯识说意识是不会中断的。那么,前面一个意识过去以后,为后面的这个意识生起做缘,等无间缘。“无间”,就是没有间断的,前面一个意识,为它后面的一个意识做“等无间缘”。那么,这个意识叫做“无间灭意”,就是前面一刹那的这个意识叫做“无间灭意”,它是为后面一个意识作为等无间缘的。这里有很微细的内容在,我就不多讲了,这部分内容可以写成一篇论文。
刚才为了简单,讲前一刹那的识,其实,有些宗派更精确地说为这一刹那正在灭的,即,“无间灭”的“灭”,是一个现在进行式,不是过去式,或者过去完成式。这个内容,就是一篇论文了。暂不展开。
其实,“无间灭意”不仅仅指的是意识。现在唯识派有些人,其中有个人是某某邮电学院的王先生,八九十年代逝世的,他本来要白话《瑜伽师地论》,但白话了一半就去世了。当时,本来是请顾老翻译的,顾老说:还是请别人吧。后来就请了他,他把“无间灭意”单单理解为是“意识”。实际上,“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”六识都有“无间灭意”。在意识上多讲“无间灭意”而已。
“意”有三种。但在瑜伽行派,他所讲的“意”,唯独指向的是末那识第七识。那么,我提出这个“无间灭意”,主要是两个原因:第一是把这个“意”讲清楚;第二,是我不能忘了本,我是中观的人,不能把唯识讲了之后中观就不讲了,感觉我们中观好像没有回应一样。其实,唯识有这句话以后,中观还是有回应的。我们讲的“意根”是指“无间灭意”,对于这点唯识也承认,就是——“无间灭意”这个东西的存在,唯识也是承认的。
次,第二能变,是识名“末那”。现在讲第二能变末那,其实第二能变和第三能变,虽然都属于“能变”,但也是“所变”。它们是什么呢?是初能变所变现的。它们的前六和第七识的种子全都在第八识里面,所以呢,里面还有一个词要习惯的——第八识又称为叫“本识”,阿赖耶识的异名里面还可以加一个,即:第八识又叫本识,前七识又称为叫做转识(这个转也是“生起”的意思)。什么意思呢?前七识都是从第八阿赖耶识而生起的。第八识,是它(前七识)的根本,叫做本识。所以,前面是本识,后面是转识。前七识虽然也是能变,但它们也是所变,它们是第八阿赖耶识所转、所生起的。“是识名末那”,它的名字叫“末那”、叫“意”。“意”有三个,它单独把这个“意”的名字拿掉,这个“单独”是指唯识派里面,叫是识名末那。“所依、所缘”,还是要讲这个。


释“依彼转缘彼”


依彼转缘彼。
我再次给大家强调,学唯识头大的地方是什么呢?你要是不懂他在说什么,你再看也还是不懂,你看:依彼转缘彼,这个“彼”是谁?这是需要解释的。依彼转缘彼的“彼”是第八识,“依彼转”就是:它是由第八识生起的。“缘彼”就是:第七识以第八识为它的所缘。
这个有时候很晕,不过很有趣,藏传也是这样,藏传这个“彼”字经常翻译成“汝”字,但是直接翻译成白话“你”会很难听,就比如:“你”怎么怎么样、阿赖耶识“你”是什么样的……有些东西真的不太容易翻译,翻译成古文还稍微文雅一点。比如说,我们在念经的时候也是有这样的情况:汝是本尊、汝是空行护法等等,用“汝”,其实它按照直接翻译的话,就是“你是……你是……”,读起来似乎有点不太尊重:本来在赞叹佛的,突然出了一个“你”。这里也是一样……
“依彼转缘彼”。你一定要知道“依彼转缘彼”的这两个“彼”都是指的阿赖耶识。那么,阿赖耶识就是能生,“依彼转”,依第八阿赖耶识而生起这里的第七识,叫“依彼转”。那么,第七识又以第八阿赖耶识为它的所缘、它的认知的对象或者说主要的认知对象。很有趣,就是第七识应该是以第七识的所变为它的认知对象的,第七识应该它自己变出见分和相分,它自己的见分缘它自己的相分,那么,第八识又说它的所缘是什么呢?其实是疏所缘缘。所缘,就是境。以第八识为境,第八识是不是它直接的境呢?不是。第七识的直接的境应该是它自己所变的相分,但是第七识以第八识为它的疏所缘缘,比较远的一个缘,而变现起它自己的相分,那么简单来讲,就可以说第七识缘第八识的见分,实际上它是缘自己的相分。近的是缘自己的相分,远的是缘第八识的见分。那么,近和远,在唯识里面的文字是比较优美的,叫:亲所缘缘和疏所缘缘。亲,就是近的;疏,就是远的。所缘,就是境;缘,就是对象。昨天我们讲了:法、有、存在、所取、所缘、境,是同样的意思。所缘,是一个对象,我的心的生起一定要有所缘,所以心的生起要有一个缘,是什么呢?所缘缘。
我曾经有一个弟子在这个“缘”字上绕了几个星期,最后晕了,打电话给我,然后很快就把这个问题给解决了。因为同样一个“缘”字,意思可以很不一样:因缘的“缘”是条件的意思,所缘的“缘”是所观察的对象。“缘”有时候有“观察”的意思,如:我缘到它了。其实,如果“所缘”解释为“观察”也是有问题的,就是——所缘是一个对象,所缘的这个条件,什么呢?因为心的生起一定要有境,以境为心生起的一个缘,叫做“所缘缘”。末那识它作为一个识,应该要有一个所缘,那么,末那识的所缘是什么呢?它的主要的近的所缘缘“亲所缘缘”是什么呢?应该是它自己变现的相分,它的见分缘它自己的相分嘛。末那识的疏所缘缘是什么呢?它的疏所缘缘是第八识的见分。“亲”和“疏”,就是“近”和“远”,叫“亲所缘缘”和“疏所缘缘”。那么,第一天我们讲到有一个人叫梅光羲,他跟欧阳竟无专门就“疏所缘缘”、真如能不能作为所缘缘、真如是作为凡夫的“亲所缘缘”还是“疏所缘缘”的问题进行过讨论,并写了题为《真如为疏所缘缘义》的文章。梅光羲作为以前的财政部长写出如此专业的佛教的文章,很了不起。


恒审思量


第七识的所依和所缘。所依,即:第七识生起的依靠是什么?是第八识。所缘,仍然是缘第八识。这里的“缘第八识”,实际上是第七识的疏所缘缘,不是它的亲所缘缘。
第七识的体性和性相,“体性和性相”就是指体性。性相,比如说寺院的闻思学院或者法相学院、辩论学院,其实就是性相学院。性相,通常翻译为“定义”。前两天我们也讲了,我们现在比较倾向于统一翻成“相”,因为玄奘法师翻译为“相”,我们就按照玄奘法师来统一。如果是藏文的原文直接对应就是“性相”。
思量为性相
指第七识的定义是“思量”。如果把它讲圆满一点,特别是护法系讲得圆满一点,要加两个字,变成四个字:恒审思量。“恒”和“审”,我们要翻成四句型。佛教里面有时候讲三句型、四句型,其实有点简单,我讲完你们就知道了。这里的四句型是什么呢?
第一个,既恒又审。第七识是恒而且审的。第七识在通常情况下是一直存在的,不像前六识有间断,我们凡夫的“我执”是一直存在的,即“恒”。“审”,第七识一直把第八识的见分当成是“我”,有一个审思的、思虑的功能,故称:恒而且审。
第二个,恒而不审。第八识是不间断的(恒),但是它没有很强的思虑的功能(不审),故称“恒而不审”。恒常,就是一味相续的,当然不是不变的。“恒”是指:你活着也好、不断转世也好,第八识都跟着你,不间断。所以说第八识是“恒”。但是它的“审”的功能没有或者不强,“审”是比较仔细的观察。昨天我们讲过的,“仔细的观察的功能”在第八识里面,至少在目前是不具备的。
第三个,审而不恒。第六识,有思虑观察、仔细分别能力的(审),这是“审”的功能,但是第六识是有间断的(不恒),称“审而不恒”。  
第四个,不恒不审。前五识,既是有间断的(不恒),又没有思虑观察、仔细分别、审查的功能的(不审)。

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 楼主| 发表于 2016-6-14 22:24:40 | 只看该作者
四种逻辑关系


这种逻辑关系就是四句型。两者不同的法类之间会出现的关系只有四种情况:同义、相违、三句型、四句型,不可能有第五种关系。
第一种:同义,指两者的意思是完全相同的。比如说,“大乘的菩提”与“佛果”这两者,诠释的方式不同,但意思相同。
第二种:相违。两者没有交集。如“佛”与“小乘的罗汉”,因为没有一个众生既是佛又是小乘的罗汉。
第三种,三句型或称“三项判断”,是包含关系,即:一者包含在另一者当中,如:A跟B作比较有三种情况:第一,既是A又是B;第二,A包含B,B不一定包含A;第三,既非A又非B。如:“人”和“男人”。
第四种,四句型或称四项判断,指这两种法有交集,但一者不包含在一者里面,如:A跟B作比较,如果A跟B这两者是四句型的关系出现的情况:第一,既是A又是B;第二,是A但并非B;第三,是B但非A;第四,非A也非B。比如上面所说的“恒”和“审”就是四句型关系:第一个,既恒又审;第二个,恒而不审;第二个,审而不恒;第四个,不恒不审。
有人问:赖耶能变的最后一句阿罗汉位舍的“舍”是舍弃,舍弃什么呢?舍弃阿赖耶识的名字、“我爱执藏”的阿赖耶识的名字。这里的“舍”不是平等舍的“舍”,也不是行舍的“舍”,也不是苦乐忧喜舍的“舍”,不要理解错了。
前面还有人问:疏所缘缘和亲所缘缘是什么?其实唯识当中很多很难回答的东西,都可以用亲所缘缘和疏所缘缘来解决。举个例子:如果你是周星驰的粉丝,你没有见过周星驰,周星驰本人是你的一个疏所缘缘,然后你见到了周星驰的影视,这个影视是你的亲所缘缘。你虽然是以周星驰为所缘,但是你实际上不是直接以周星驰为对象的,你是以变现或者隔一层的影视作为对象,所以这些影视或采访是你的亲所缘缘,而周星驰本人是你的疏所缘缘。以“第七识”和“第八识的见分”的来说,第七识执第八识的见分为我,这个第八识的见分就是的第七识的疏所缘缘,第七识自己所变现的这个相分就是它缘第八识的见分以后,它变现出一个第七识的相分,第七识的见分以第七识的相分为亲所缘缘、为直接缘到的、直接观察的对象。所以,第七识的见分是以第七识的相分为它的亲所缘缘,以第八识的见分为它的疏所缘缘。


释“四烦恼常俱”


接下来讲相应心所。相应心所可简单可复杂,简单就是说完以后都过去了,复杂呢就是这里面有学派的问题。
和前面一样,第八识的相应心所只有五个——五遍行。五遍行心所就是:触、作意、受、想、思。具体的五遍行到第六识那里讲。
心王如果喻如国王的话,心所就是它带着的侍卫,侍卫可以带得多可以带得少。但至少得有五个贴身侍卫。第八识,恒审的“审”的功能很隐微,不表现出来。有五个心所(遍行心所),凡是心王必带。第八识只带着五个心所(遍行心所)。第七识,就多了一点。带心所最多的是第六识,因为第六识的“审”的功能更强,也就是说通常我们的心理活动主要是跟我们的第六识意识有关,所有的五十一种心所跟第六识全部有关,接下去专门会讲五十一种心所,第六识里面会讲。
第七识跟哪些心所有关呢?相应心所叫:四烦恼常俱。第七识和四个烦恼一直在一起,一般我们说第七识唯独有四个功能:我执、我爱、我慢、我见。四烦恼常俱,那四个烦恼呢?谓:我痴(就是无明,或者贪嗔痴的痴)、我见(萨迦耶见)、我慢(慢心所,慢心所有七个慢,这里指的是我慢。慢是高举为性)、我爱(贪心所)。
除了这四烦恼呢?还有其他心所俱吗?五遍行呢,肯定有;别境心所里面,有一个慧心所,是慧心所里的染污慧;随烦恼里,有八大随烦恼:掉举、昏沉、懈怠、放逸、不信、失念、散乱、不正知。四烦恼,加五遍行,加慧心所,加八大随烦恼,一共十八个心所相应……这要讲起来,确实是可广可略。


释“及余触等俱”


及余触等俱。和其他的“触等俱”,这里面就可以发挥了。
“触等俱”,首先,五遍行(触、作意、受、想、思)一定有,如果是这样的话,第七识所带的心所就是五遍行加上四烦恼:贪、痴、慢、不正见。贪,第七识带,贪就是我爱。嗔,第七识不带,为什么没有?我们想一想:第七识是以第八识的见分为我,它是把它执为我的,它不能对它产生嗔恨心而舍弃它,它如果想要舍弃这个第八识的见分,它就没有我执了。痴,第七识带,痴就是无明,第七识把第八识的见分认为是我、认为它是常、一、自在的,这个是最重要的无明,后期翻译成无知。慢,第七识带,因为萨迦耶见而产生的我慢,慢是高举为性、抬高自己。在有了一个实有的我以后,好像自我膨胀了,抬高自己,这就是我慢。疑,第七识不带,疑心所是怀疑、犹豫,但是第七识唯独的功能就是执第八识为我,对这件事情它不疑,认为第八识的见分就是我,没啥好怀疑的,就是自体、就是本体。不正见,第七识带,不正见在这里主要指萨迦耶见。六根本烦恼当中第七识有四个:我爱、我慢、我见、我痴。为什么六根本烦恼中有四个,没有另外两个原因就在这里。
“触等俱”,“触、作意、受、想、思”是遍行,只要有心,就有遍行,所以第七识应该具足这五个心所。
那还有没有其他的呢?藏传有两说:
第一说,没了:这个很简单嘛,文字上不是写了吗?四烦恼常俱,然后“触等俱”。把“触等”直接理解为五遍行,说就是四个加五个,一共九个心所和第七识相应,这是第一种说法。
第二说,藏传又加了一个,说:首先,我们现在手上的这个是唯识宗的,如果依《俱舍论》来说:凡是烦恼心带六个心所,带哪六个心所呢?痴(前面已经有了),再加上几个:放逸、懈怠、不信、昏沉、掉举。
依汉传来讲,还有其他的心所和第七识相应,汉传称为“八大遍行别境慧,贪痴我见慢相随”。八大遍行,“八大”是指什么呢?八大随烦恼,汉传说:为什么第七识要有八大随烦恼相应?因为大随烦恼的意思就是:凡是有烦恼心就一定有这些大随烦恼相应,那么八个大随烦恼,他说:既然第七识是一个烦恼心,它就一定带着八大随烦恼,叫“八大”,加上五遍行,就是八个加五个,一共十三个。别境慧,别境里面加一个慧,就是五遍行五别境,为什么别境里面要加一个慧呢?因为他说:第七识一直以第八识为它的见分、认第八识为我,它一直在分别第八识为我,这个“慧”是一个分别,“慧”不一定是智慧,有些地方直接把它翻译成智慧,智慧是比较正面的,“慧”是可以有正面的、有负面的,他说是第七识有别境心所里面的“慧”心所。
其实这里面我稍微有一点疑问,还要稍微看一看。为什么不能有胜解呢?第七识是执着第八识为我,应该有一个胜解吗?我不知道,需要再查查资料看到底能不能解决这个问题。他有可能从别境这个角度来讲,我想:如果他不讲这个有胜解的话,从别境的角度来讲,“慧”,第七识应该是有的。“八大遍行别境慧”,然后再加上这四个:我见、我痴、我爱、我慢。那么,就是十八个。就是汉传讲的:有十八个心所和末那识相应。

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27
 楼主| 发表于 2016-6-15 22:47:33 | 只看该作者
诠解遍行心所


我们来看今天发下来的表格,先看第一页当中的遍行“触、作意、受、想、思”,来学习一下:
触是什么?“令心王触于前境(疏)。或令心心所触境为性,想、受、思等所依为业”。唯性和唯业是什 么意思呢?唯性是它的自性,或者说是它的定义。唯业,就是它的作用。
作意是什么?“作动于心,令心数数外缘诸境。或警觉应起心种为性,引心令趣自境为业”。
受是什么?“领纳外尘觉苦知乐。领纳顺、违、俱非境相为性,起(合离,非二)欲为业”。
想是什么?“于境取(构了)相为性,施设种种名言为业”。
思是什么?“令心造作善、恶、无记如是等业(疏)。或令心造作为性,于善品等役心为业,为能取境正 因等相,驱役自心能造善等”。把思替换为“行”和“业”都可。
下面我们来看别境心所,应该有一个“慧”,“慧”不一定是正面的,比如说智慧,它也可以是负面的。
慧是什么?“于所观境拣择为性,断疑为业。谓观得、失、俱非境中,由慧推求得决定故(解)”。第七 识对第八识的见分执为我的,应该有这样一个慧心所,但是它是一个染污慧,是一个负面的、不正确的慧 。


诠解烦恼心所


好,现在第七识有六个心所相随了。
善心所,第七识肯定没有,因为第七识它是一个染污心所。染污心,肯定没有善心所。烦恼心所怎么来看?根本烦恼有六个:贪、嗔、慢、无明、疑、不正见。贪,第七识有,贪就是我爱。嗔,第七识没有,因为它不会对第八识起嗔,不会舍弃第八识。慢,第七识有,因为有了我见以后,有了我执以后,第七识会有自我膨胀。慢,就是高举为性。
贪,“于诸有情及资具等,爱乐耽著。于有、有具染著为性,能障无贪,(由爱力取蕴)生苦为业”。“有情”,指众生。“资具”,指周围的环境。 “于有”的“有”,指三有、轮回。“有具”,两种说法:一种是器世间、环境;一种是三有的因。“于有、有具”,有时候会讲“于有情及有具”等。“生苦为业”的“业”,指它的功能,烦恼的功能是障碍善法,善法的功能是对治烦恼。所以,贪当中有一个功能叫“能障无贪”。
嗔,第七识中是没有的。慢,第七识中是有的。
慢,就是高举为性。“众财色等而起贡高,计己胜他。恃己于他,高举为性,能障不慢,生苦为业(解)。有七慢”。
无明,就是“不了真实。于诸理事迷暗为性(对理、事不清楚。第七识执第八识为我,这个本身就是错误的),能障无痴,一切杂染所依为业。由无明起痴/邪见、贪等烦恼/随烦恼业,能招后生杂染法”。“于诸理事迷暗为性”,指对理、事不清楚。第七识执第八识为我,这个本身就是错误的。
疑,第七识没有。“于诸谛中,心怀犹豫,如立衢路。于诸谛理犹豫为性,能障不疑、善品为业。以犹豫故善不生也”。第七识视第八识为我,所以第七识中没有疑。
不正见有五个:萨迦耶见、边见、邪见、见取见、戒禁取见。第七识当中,萨迦耶见有没有?有。边见、邪见、见取见和戒禁取见,有没有?没有。第七识没有边见,边见是常见和断见。邪见、见取见、戒禁取见,第七识肯定是没有的,为什么没有?因为第七识唯独缘的是第八识的见分,而邪见、见取见和戒禁取见,它所缘的是其他的内容,比如说,缘的是别人的戒律、别人的观点、别人的错误的认识、常断的一分等等,这都些不是第七识所缘的境界。第七识它唯独缘第八识,所以后面的边见、邪见、戒禁取见第七识当中是没有的。
十个根本烦恼或者说是六个根本烦恼当中,第七识具备四个。随烦恼,包含小随烦恼、中随烦恼和大随烦恼。第七识中,小随烦恼、中随烦恼都没有,大随烦恼有。大随烦恼是什么?大随烦恼就是:凡是有染污心的时候,就一定有的随烦恼。所以,叫大随烦恼,简称叫大随。大随烦恼有八个:不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱、不正知。
第一个是不信,“违正不欲,心不清净。痴分摄(集)。或实有(瑜)。于实德能不忍乐欲,心秽为性,能障净心,堕依为业。堕依者,不信者多懈怠故”。
第二个是懈怠,“耽乐退善。痴分摄(集)。或实有(瑜)。于善恶品修断事懒惰故名懈怠。能障精进增染为业”。
不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举、失念、散乱和不正知。这个是汉传所讲的“八大遍行”,那么,去掉后面三个,前面五个加上痴,这个就是《俱舍论》讲的——凡是染污心,必然要有的六个心所:痴、不信、懈怠、放逸、昏沉和掉举。


第七识有多少心所相应


第七识它到底有多少心所相应?各个部派、各个派别讲的不一样。如果单单从文字上来讲的话,“于触等俱”,第一反应应该就是遍行,但是从思路上来讲,特别是从唯识的整个思路上来讲,我觉得汉传的说法是有道理的(汉传说的这十八个心所和第七识相应是有道理的,是可以数的出来的)。藏地有一个情况:藏地有时候在唯识的一些或者大乘的一些法相不是很清晰的时候,有时候会找俱舍,所以藏传借鉴了俱舍的说法,就是烦恼必具的这六个心所,还是按照俱舍来的。在《俱舍论》、《集论》、《杂集论》矛盾的时候,有时候它不一定找《杂集论》,《杂集论》虽然是大乘的,但是有时候藏传会按照《俱舍论》来回答的。这个稍微有点有趣,它的原因是什么?《俱舍论》有时讲得更有道理。但我们汉地的说法是什么呢?汉地的说法是《杂集论》本身是为了补《俱舍论》之缺而造的。也就是说,如果从我们汉传的学派史上来说,我们更应该顺从《杂集论》,而不是《俱舍论》。前面我们也讲到了世亲的四大弟子,安慧是著作《阿毗达磨杂集论》的,他的阿毗达磨这方面是要超过他师父的,既然已经说要超过他师父,那应该用他的吧,怎么又回去用不如他的呢?原因是什么呢?原因是《俱舍论》的篇幅比较大、辩论比较细、答案比较容易站得住。《杂集论》虽然是大乘,也是后期写的阿毗达磨,但是它的篇幅只有《俱舍论》的一半,所以它讲的就没有《俱舍论》细。有时候在辩论的角度,可能找《俱舍论》会好一点。我们现在水平不如西藏格鲁派他们的人,所以只能他们说了算。其实,很多地方我们还是觉得汉传是有道理的,我们不能一棒子把自己打死。有时候,我们几个兄弟聊天的时候也说:我们总要在汉传里面找出一些话把它们守住,不能连窥基带玄奘都打倒了,那民族虚无主义也不行啊。
第七识末那识,汉传说,它的相应心所有十八个,藏传第一说说有九个,第二说随顺《俱舍论》再加上六个,六个里面减掉一个痴已经有的话,九个加五个是十四个。汉传比这十四个多的是什么呢?一个是慧心所,另外是最后的妄念、散乱和不正知。这应该是俱舍和唯识的差别。


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28
 楼主| 发表于 2016-6-16 22:38:07 | 只看该作者
三性分别


及余触等俱。每个字都解释的话,这个“余”就是其他。“触等”中的“等”,少则包括后面的四个:作 意、受、想、思。多则包括一大批。也就是说:这些心所是可以和第七识一起的。“一起”,并不是说“ 同时”,不是说它同时都具备,是它可以和这十四个当中的具备,“同时具备”的应该就是五遍行,五遍行肯定是同时具备的。“慧”是不是也应该同时具备呢?但是,比如说属十八个里面,有些是不能同时具备的,就是它不应该和这十八个心所是同时具备,但是它会和它们在一起。好,下面讲三性分别。
三性分别现在应该记住了。三性,是善性、恶性和无记性。那么,第七识不能是善恶性的,为什么?因为 第七识其实充当了一个相当于桥梁的作用,前六识也是要以它为依的,那么如果它是桥梁的作用且它是有善恶的话,那出问题了。前六识当中都有善恶的恶的,所以第七识应该是无记的,不能是善恶的恶的。那么,无记当中,因为第七识永远是执第八识为我的这个错误的认识,所以第七识是有覆无记的。第七识是永 远带着烦恼的,所以它叫“有覆无记”。三性,就是:善、恶、无记。
三界分别,在阿赖耶识里面它没有按照三界分别,为什么?不用讲,因为阿赖耶识它是异熟识,它在什么地方,肯定就在什么地方了。所以 阿赖耶识,你异熟在什么地方,异熟在天上肯定就在天上,你异熟在人间那就是人间的阿赖耶识了。那么 ,第七识随所生所系。三界分别,什么意思呢?它生在哪里,第七识就在哪里。三界是哪三界?欲界、色 界、无色界。欲界,我们的地狱、恶鬼、畜生、人都在欲界。天,有六欲天是在欲界。接下去,有色界和 无色界。色界,修四禅:初禅、二禅、三禅、四禅——这个是生在色界。无色界修无色界的定是生在无色界。第七识,是你在哪一界、你在那一道、你在哪里,第七识就在哪里。本来大家会觉得这句话也是有点 废话,但这里面一点都不废话,这里面其实是蛮重要的。
它可以展开,不展开的话简单讲一点就是:为什 么在这里专门要提到它的“所生所系”呢?好像有点废话。你当然你在哪里就在哪里了。其实不那么简单,比 如说第六识,我们的第六识不一定是随所生所系,为什么呢?比如说我在人道,但是我证得了初禅天,他生在哪里?生在人道,生在欲界。但是,他的心呢?已经是初禅的心了,这个就不一定是随所生所系了, 但是,第七识是随所生所系,为什么呢?第七识是永远执第八识的,第八识在哪里,它在哪里,它跟着第八识走的。所以,第七识是随所生所系。随着第八识生在哪一道、生在哪一界,第七识就属于哪一界、哪 一道所系,是这个意思。否则它不需要单独提出来,单独提出来,是因为六识不一定是随所生所系。


释“阿罗汉灭定”


最后一个,伏断分位。分位是什么呢?就是阶段、部分和位次。简单来说就是阶段,这个未必说翻译得最好,有时候有点翻译不出来,分位这个词是最好的,简单来说就是阶段。伏断分位,前面讲“伏断位次”。阿罗汉灭定,出世道无有。如果紧扣原文的话,这个就不是伏断分位了,原文当中,根本就没有分位的关系。这个没有问题,但是它要解说的话,还有分位的问题。首先,按照原文我们一起来讲:阿罗汉灭定,出世道无有。如果往前面看的话,这个很明显,就是这一段都想讲:阿赖耶识在什么时候没有?第七识在什么时候没有?其实就本文来说,没有讲“伏断位次”,只有更展开讲,才会有“伏断位次”。在阿罗汉位没有末那识。为什么没有末那识呢?末那识是我执,阿罗汉位的时候,所有的俱生我执已经被断完了,就没有末那识,所以阿罗汉位是没有末那识的,也可以说阿罗汉位舍。先粗浅的讲一下,后面还有补充。阿罗汉位没有第七识,灭定没有第七识,灭定是什么呢?又称灭受想定、灭尽定,“灭诸六识心、心数(就是心所,早期的翻译叫心数,后期的翻译叫心所)法,及第七(第七识)一分。令不恒行心、心所灭(前六识),及染第七恒行心聚皆悉灭尽”。“不恒行心、心所”中,“恒”是永远。“不恒行心、心所”就是前六识及其心所。“恒行的心”是第七识和第八识。“不恒行的心、心所”是前六识及其心所,叫“令不恒行的心灭”,也是“令不恒行的心所灭”。和“不恒行的心”相应的这个心所,在灭尽定当中也不生了。所以这句话叫“令不恒行心、心所灭”。“灭”,就是不生起。这个“灭”是不是无余灭呢?不是,拿唯识来说是不现行,就是相当于你没有现金,但是你还是有存款的。在入灭尽定的时候,并不是说你其他的烦恼、第六识都没有了,但这个时候你的前六识都不现行、不直接表现,就是相当于这些现金不在手上。“及染第七恒行心聚皆悉灭尽”,这个可能是后期的人的文字。“灭诸六识心、心数法,及第七一分。令不恒行心、心所灭”,“恒行的心“有两个,就是阿赖耶识和末那识,这里的“一分”是指把末那识也灭掉,那么末那识所相应的心所也灭掉,也不生起,叫 “恒行的一分心、心所灭”。唯识就是这样,它有时只讲“一分”,“一分”两个字还要解释的,“不恒行”就是六识和它的相应心所。“恒行”有两个(阿赖耶识和末那识),这个地方是一部分:末那识的这一部分。
灭尽定。灭尽定当中是没有末那识的,这个是唯识的说法。灭尽定又称为是灭受想定,它是圣者的定,凡夫是不可能有这个定的,一定是证得圣位的,而且在唯识里面讲,证得哪个圣位呢?一定要证得三果以上的圣位。初果(须陀洹果)、二果(斯陀含果)、三果(阿那含果)、四果(阿罗汉果),他是证得三果以上才会得到的。这个是为什么呢?因为他已经证得定的话,一定是超越证的,或者一定是三果以上的,他一定要断完欲界的烦恼的。他现在有一个灭尽定,所以他一定是证得欲界的烦恼全部断完的,所以他一定是三果以上的圣者。三果以上的圣者才有灭尽定。那么灭尽定的情况是怎样的呢?就是行者来构画一个形相,然后入这个定,入这个定的时候,他的第七识我执是不现行的,他是缘真如的一个影像入定的,他不是直接缘真如,缘真如就是后面的出世定了,应该说它不是出世定,为什么呢?它是圣者才能有的一个定,外道是不能有的,而且二果以下也是不能有的。但是,它又不是出世定。第二个灭尽定大家能够理解了吧。下面讲第三个出世间定。


释“出世道无有”


出世道无有。灭尽定完全是一个内道定,外道是不可以有的。灭尽定不仅不是一个外道定,而且是一个圣者定,圣者才有的定。灭尽定最主要的差别就是它是没有我执的,那么,他出定以后呢?出定以后,假如他不是四果(阿罗汉果)的话,还会现行的。也就是说,假如他是三果(阿那含果)的圣者,他在入灭尽定的时候,第七识不现行,就是第七识不直接表现。但是,他在出定的时候,第七识还是有现行的。
唯识中的“现行”这个词了解吗?“现行”这个词在中国也曾经流行过一段时间,近三五十年——“现行反*gm”,就是你直接表现为你反?d反?shehui反人类什么的。还有一种是“历史反*gm”,你虽然没有表现出来,但是你肚子里面有或者你爹妈他们有。
“现行”,就是你现在就表现出来。由此可见,佛教的传播还是蛮广的。
第三个,出世道。出世道有很多说法,我们来讲我们讲的说法,更精确的说法,有一种说法说是:证得初果以后,都可以叫做出世道。这个有点宽泛,不能说不可以。真正的出世道是什么?世间和出世间,世间就是杂染的。那么,单单出世间够不够呢?还不够。这个出世道是指直接断烦恼的那一类。直接断烦恼的,我们前几年香港出过一个系列片,当时出来以后说是香港很久没有出过这样的片子了,叫《无间道》。出世道就是无间道和解脱道。但是影片的《无间道》是无间地狱的意思。那么前面讲的“等无间灭”的“无间”是没有间断的意思。现在的这个无间道和解脱道的这个“无间”,其实也是没有间断的意思,其实它是特别的无间道和解脱道,是特别的一个道。
我们一般讲五道,但这里讲二道:无间道和解脱道,它是特别的道。那么,有时候也会讲四道:加行道、无间道、解脱道、胜进道(殊胜、继续进步的道)。现在我们只讲无间道和解脱道。但这里面的加行道和我们前面所讲的五道当中的加行道是不一样的。也有一种说法。说初地的胜进道就是二地的加行道。这个不多讲了,法相都学或者你们都学地道的话,就会知道。
地道是指的什么呢?十地和五道。我们专门有一类的书,叫做《地道建立》。无间道、解脱道是什么呢?实际上是在入圣根本定的时候。所以,这里的出世道是指入圣根本定。首先,单单讲根本定多指四禅,圣根本定就不一样了。圣根本无分别定,它的对象是什么?空性,或者说真如。圣根本定或者圣根本无分别定,圣根本无分别定所缘的对象就是真如,在这个圣根本定的定中,他只观察到真如,这个唯独是圣者的境界,证得初果初地以后才会有的境界。在这个境界上,没有我执,我执不现行。这个时候,它是断了所有的分别我执的。而且在这个时候,他唯独缘空性,他真正地认识到了胜意的,认识到了真理的。在他认识到真理的时候,我执是肯定不现行的,所以这里的出世道是指入圣根本无分别定的时候。那么,入圣者无分别定它会有什么样的情况呢?他会不断不断地进步。佛我就不讲了,佛肯定是没有我执的,这个也可以放在阿罗汉里面。那么,在初地也好,在初果以上,他在入圣者无分别定的时候,他可以断烦恼。那么,断烦恼就是叫加行道、无间道、解脱道、胜进道,那么,不讲四个讲最简单的两个就是:无间道和解脱道。无间道是什么?断烦恼。无间,在断烦恼,在切下去。解脱道呢?是烦恼已经断完了。这就是无间道和解脱道。无间,就是现在这一刹那,这一刹那的这个“念”主要的功能是什么呢?断烦恼。无间,一点都没有其他可以间隔的,它只在断烦恼。解脱呢?烦恼已经断完。那么,有一个比喻是什么呢?在把一个坏人从房间里面推出去,这是无间道。把门一锁,这是解脱道,这个坏人再也不进来了。但是,无间道、解脱道,不是在当时说的,是后面说的。为什么呢?因为在圣者无分别定的时候,圣根本无分别定“能缘所缘平等平等”。你不能有:这个是它的能断,这个是它的所断。如果它有能断所断的话,它肯定不是缘真如,肯定见不到空性,它一定是缘什么东西的存在。(这个有点麻烦了,我现在说的有点接近中观了)这个不多说了,中观的不讲,还是从唯识的角度讲,它叫:“能缘所缘平等平等”,这个时候不起能缘所缘的分别。
范古老以前在讲到这个的时候,是怎么解释的呢?当时我们都很晕,什么叫“能缘所缘平等平等”?那么,范古老(就是范古农老先生。所以我们经常把我们的师父拉出来或师父的师父拉出来表示:我还是学过一点东西的)举了一个例子,他说:两面镜子对面放,到底哪个是能造?哪个是所造?范古老说:这个就比喻在初地或者在入圣者无分别定的时候“能缘所缘平等平等”,这个例子我觉得一般,不算很好,但是粗浅理解一下,也算行。两个镜子对面放,到底哪个是能照?哪个是所照?这个是范古老举的例子。
那么,这个就是“出世道无有”,“无有”是指什么呢?出世间道就是在圣无分别定的时候。圣者无分别定唯独缘空性,唯独缘真如,在唯识来说,它唯独缘真如,或者说它唯独缘唯识的空性。那么,这个时候它是不会有我执现行的,是没有我执的,那么也就不会有第七末那识的现行。其实,护法一系在讲这些东西的时候,要加字。出世道,就是阿罗汉位的时候,灭定的时候、出世道的时候,都没有第七识现行。

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 楼主| 发表于 2016-6-17 17:39:44 | 只看该作者
一分平等性智


现在讲它的真正的“伏断分位”,伏断的分位。我们从初地菩萨开始讲,初地菩萨断除了所有的分别我执,这个时候开始证得了一分的平等性,开始证得了空性,初地以上、初果以上都开始证得了真正的真如、真正的空性,但是他的我执是不是全部断完了呢?他其实是没有断完的,在这个时候他的我执开始一分一分的、一点一点的开始解决了,分别我执已经断完了,在初果的时候,分别萨迦耶见(是不正见中的第一个,“我痴、我执、我见、我慢”中的“我见”)全部断完了。
“萨迦耶”不合适翻译成“我”,萨迦耶有身心的意思,所以有的时候叫“身见”也有的。有时候把萨迦耶见直接翻译成“身见”,也有翻译成“我见”的,后来还是不翻比较好,直接用“萨迦耶见”,那么翻译过来就是颂文中的我痴、我爱、我见、我慢。
在初地的时候,是断完了所有的分别我执,开始断俱生我执。这个时候,由于他在初地的根本无分别定当中,就已经可以直接缘到真如了。所以,可以说他断部分的俱生我执,至少可以说他的末那识、他的我执开始松动,那么这个时候依唯识来讲,他有下品的平等性智。上品的平等性智或者转识成智是什么呢?转识成智,最后是在成佛的时候以第七识转成平等性智的。但是在唯识里面讲,如果以最初来说,最初就是证得初地的初一刹那,最一开始的时候,这个时候已经有一分的平等性智了,但这个不是最终圆满的平等性智,叫一分的或者叫下品的平等性智。这个“平等”有两个意思,如果看《十地经论》,会讲十种平等性,这里就不讲了。在第六地当中,《十地经论》当中都会讲到十种平等性。平等,有两种。第一:由于第七识是我执的根本,或者直接说我执问题也不大。到了第七识,自他平等这件事情是可以有的。所以第一个意思,就是自他平等的这个“平等”。第二个平等是指:在《十地经论》当中讲的十种平等性的“平等”,实际上是讲的类似于刚才的“能缘所缘平等平等”,是指的空性方面的东西、真如方面的东西。那么,在这里面证得初地以上,这两者都具备一些。所以,它具备下品的平等性智。
接下去就是阿罗汉位或者是第八地。汉地一般讲第七地。第七地,这里面其实我们要小心的,经常用第七地来讲是可以的。


十地与四果的对应


但是,这个第七地其实是指的最后,就是假如我们用数学的方式来说,实际上是大于第七地的,而不是等于第七地的,很多人会把它解释成第七地。我们可以最简单的讲第七地,但既然是大于第七地,那就从第八地开始讲。
“八、九、十”三地,第八地以后,烦恼障已经是全部断完了,就是他的我执已经断完了,他相应于什么呢?相应于小乘的阿罗汉位,所以这里的“阿罗汉位舍”在这里。“阿罗汉位”也在这里,他相当于小乘的阿罗汉,八地在智慧上,在断人我执方面,相当于小乘的阿罗汉,小乘的阿罗汉是断完人我执的,菩萨在第七地最后断完人我执的,第八地也是没有人我执的。所以,可以说在第七地的最后加行道、解脱道的时候,第八地的时候,真正来说,到了第八地的时候,大乘的八地的菩萨是没有人我执的,这个仔细还有另外再分的,我们先这么说,基本上是可以接受的。就是简单的讲一讲。
第八地的菩萨没有人我执,这时我们讲末那识的主要的功能是执第八识为我,那么末那识的这个功能也就没有了,末那识执第八识为我的这个功能就没有了,但是它是不是成为上品的平等性智呢?不能成为上品的平等性智。为什么?因为他的法执还没有断完、他的所知障还没有断完。所以,他还要去断法执。那么,这里面中观和唯识讲的有点不一样,中观自续和唯识讲的是一样的。那么,他会讲:后面还会有。就是法执有时候在唯识和中观自续来说,他们说:前面也在断。那么对我们来说或者中观应成派来说:是八地以后才开始断的。不管如何,他都有法执要断。所以,他的平等性智是不清净的,所以第八地这时候证得的是中品的平等性智。
到佛地,所有的烦恼障、所知障都断完了,所有的人我执、法我执全部断完,这个时候,是上品的平等性智的证得。那么,仔细讲,如果按前面所讲的——小乘的罗汉、大乘的八地菩萨已经没有人我执,但是,人我执虽然没有,仔细再讲的话,会出现什么情况呢?就是说人我执没有现行,肯定没有现行了,在“八、九、十”三地当中,唯识的讲法,人我执在我们的表现上是根本不可能出现的,但是,人我执的微细的习气还有。所以,这个时候为什么不说,其实不能说这个时候的第七识完全清净,也在这里。他虽然说是我执断完了,我执的现行也没有了,但是,这个人我执的种子还在,种子还有习气还有,那么,“八、九、十”三地,它还要继续断人我执的种子,种子还是有的,所以,真正要让第七识完全清净也还是要到成佛的时候,所以他并没有在第七地以后第八地的时候就说证得上品的平等性智,他说没有证得,因为他的种子还在。这个和中观的有些说法有点接近。我们以后讲到中观的时候,就会讲到我们在讲的这个空性,是怎么样的不同。
以上差不多就是“伏断分位”。
到这里,第七识应该算是讲完了。


略说第三能变


因为很多东西在前面已讲,后面就不讲了,注解的地方也是一样,很多地方在前面注解了,后面注解就会很少,它的篇幅在前面会比较集中。很多佛教典籍都看起来详于前而略于后,原因就在这里。
《唯识三十颂》的结构表,假如要更清楚的话,其实这张就可以了。正面就可以了,反面把“三能变”展开了,容易造成前面我们所讲的会比较头大,因为“三能变”的内容太多了。我以前碰到一位法师在讲唯识的时候,就有一个情况,他说:唯识讲来讲去就是这些东西。其实,他的意思是“三能变”里面的这些东西很多经典经常讲的,所以这些东西差不多都一样。但是,《唯识三十颂》的核心并不在此,核心不是在前面十六颂,而是在第十七颂以后。我自己也发觉,自己在学的时候有这个情况,然后我们也看到一些唯识的法师在讲经的时候,也有这个情况,就是刚才我讲的:冲到法相里面冲不出来了。去年,我碰到一个中国佛学院的法师讲唯识。我一下子明白了为什么大家不愿意学习唯识?这位法师在讲百法的时候,百法本来才一百个法,结果他越讲越多,由一个引出后面一个,一个引出三个,三个当中又引出八个……名词他越讲越多,直接把大家绕晕了,后来我发现他把自己也绕晕了。这是一个很惨的现象,因为没有建立起一个好的框架。学佛,我们经常会讲:要有一个科判。你一定要有一个大的框架之后然后再说,别说出去的时候收不回来,这样就出问题了。一定要能够收得回来,收不回来说明你对大的框架没有把握。还有一个问题就是假如你是专门研究唯识的,有些东西是非背不可的。
“三能变”当中的第二个能变——末那识已经讲完了。今天讲第三能变。明天上午讲唯识无性,下午讲唯识的核心“三性三无性”。
第三能变是“了别能变”——了别境识。能变差别。第三能变当中,它里面就要有差别。我们如果看其他的话,第一个都是讲它的名字,但是第三能变当中不仅仅是有一个,八识当中它要占六个,所以对来第三能变“了别能变”来说,要讲它的差别。我们如果以后有机会接触到比如说像宗义、现观等等,那么我们对一个名字的解释会这样的:首先会有性相,有点接近于定义;然后会有差别。有定义或者命名,命名是名词解释,以及名词的出处和来源。就是有定义、有差别、有作用等等。在第三能变当中,一定要举出它的差别。
下面讲一讲“能变差别”。
次第三能变,差别有六种,了境为性相,善不善俱非。
“差别有六种”中的“六种”是指:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这是第三能变的六种差别。“性相”,就是指定义。把“性”和“相”拆开来讲——“性”,有点像它的本性、自性。“相”,有点像它的表现、特征。把“性相”翻译成“定义”,稍微有点问题。因为“定义”更多的是我们给它的一个概念这方面的,但“性相”是它本身所具有的。所以,翻译成“定义”并不是很好。差不多二三十年前,有人(也有一些老的译师)把它翻译成“定义”,后来发觉“定义”不是很好,就翻译成“定相”,再后来还是还原到“性相”,现在我们就继续还原到“相”,单独一个“相”字。自性、性相,“第三能变”的自性是什么呢?它的自性是:了别境。“了别”就是认知,认知它的对境、认知它的对象。“了境”为性相,能了别境的识,叫“了别境识”。我们前面也是这样讲的:此能变唯三,谓异熟思量,及了别境识。

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 楼主| 发表于 2016-6-20 11:06:05 | 只看该作者
释“善不善俱非”


三性分别当中,末那识和阿赖耶识都是无记性的。阿赖耶识是无覆无记,末那识是有覆无记。前六识是“善不善俱非”。“善不善俱非”的意思是:善、恶和无记三性都有。前五识为什么会有善和不善呢?应该是受到第六识的影响。前五识的生起要以第六识为其所依的,应该是受到第六识的影响,所以它是“善不善俱非”。
下面这一段讲五十一种心所。全部具足五十一种心所法的心王是哪一个呢?是第六意识。意识,是最忙的、事儿最多的,辨别力、判断力等等都是最强的,所以它的功能、它的作用也是最多的。意识具备了整个的五十一种心所法。心所就是心理活动。五十一种心所法当中有哪些呢?
此心所遍行,别境善烦恼,随烦恼不定,皆三受相应。
初遍行触等,次别境谓欲,胜解念定慧,所缘事不同。
善谓信惭愧,无贪等三根,勤安不放逸,行舍及不害。
烦恼谓贪瞋,痴慢疑恶见,随烦恼谓忿,恨覆恼嫉悭。
诳谄与害憍,无惭及无愧,掉举与惛沈,不信并懈怠。
放逸及失念,散乱不正知,不定谓悔眠,寻伺二各二。
这里所讲的心所,有多少种呢?先讲第六识的心所。有六类,第一类:遍行,遍行有五;第二类,别境,别境有五;第三类,善,善有十一;第四类,根本烦恼,算六个:贪、嗔、痴、慢、疑、不正见(或者恶见);随烦恼,算二十个。第五类,不定,算四个。心所法一共是五十一个。
以前在唐老那要背的:“色法十一、心法八、五十一种心所法、心不相应二十四,加六无为成百法”。《百法》,我是这样背下来的,每过一段时间就忘了,还要再背再巩固一下的。这些东西要一次背下来不太可能,包括《心经》我都不是一次背下来的,中间也忘过,忘过以后重新再背。《百法》也是,有时候要看笔记重新背一遍的。色法十一个,心法八个,心所有法是五十一个,心不相应法是二十四个(这二十四个其实也不完全是二十四个,可以无量的,但是百法里面讲二十四个),加上六个无为法,就是百法。
受具分别,皆三受相应。前面讲的三受相应,每个都讲三受相应,这里指的是什么呢?前六识都和三受相应——和“苦、乐、舍”三受都相应。那么,前五识怎么会是和“苦、乐、舍”受相应呢?应该也是跟第六识有关,由第六识作为它的分别依而生起的。


三界九地


接下来介绍五十一种心所法。刚刚讲了这五十一种心所法全部具备的是——第六识。我们现在把《百法》拿出来,先看看八个心法:眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。
眼识,依眼缘色,了别为性;耳识,依耳缘声,了别为性;鼻识,依鼻缘香,了别为性;舌识,依舌缘味,了别为性;身识,依身缘触,了别为性;意识,依意缘法,了别为性。这就是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。末那识,是依阿赖耶识的见分为我的,是依阿赖耶识而变出来的。阿赖耶识,是一切变的根本依或者是本识、根本识。
接下来心所有法,有五十一个。这个是唯识系统讲的,唯识系统多分用五十一个来讲。我们暂时按照这五十一个来讲。
首先,第一类是讲五遍行心所。遍行是由五个组成,它说什么呢?遍行心所,指“于一切时恒相续俱起,遍八识有,通三性,遍九地”。“恒相续”是指:因为一直有,所以是恒相续。“俱起”:意思是它都有,就是只要有心,五遍行这五个都随之而有。“遍八识有”:指八识都带着五遍行。“通三性”:指通善、恶、无记性。“遍九地”:指三界九地。三界:欲界、色界、无色界。九地:最下面的欲界称为是五趣杂居地;色界的四个——初禅是离生喜乐地,二禅是定生喜乐地,三禅是离喜得乐地,四禅是舍念清净地;无色界的四个——空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。一共是九地。欲界“五趣杂居地”当中的五趣,指:地狱、恶鬼、畜生、人、天(天当中又可分为天道和阿修罗道)。我们现在所处的地方就是“五趣杂居地”。色界初禅当中又分三个:梵众天、梵辅天、大梵天。“定生喜乐地”就是色界的二禅,它在初禅的基础上继续生起更微细的喜乐。色界三禅的“离喜得乐地”的“离”是指:离开了欲界的欲而生起了禅定当中的喜和乐。三禅的喜乐当中的“喜”也已经被它寂灭了,只留下更加微细的“乐”,所以是“离喜得乐地”。色界四禅是“舍念清净地”,连“乐”也没有。为什么这个原因呢?比如说烦恼,接下来也会对烦恼定义。烦恼,就是令身心不寂静,或者扰乱了身心。那么,即使是喜和乐,虽然也是我们蛮喜欢的,但是它还是有那种令身心的波动,喜是更粗一点的,乐是更细一点的。所以,在不断的禅修过程当中,也希望这个喜、乐更加的平稳一点或者它这种波动性更强的情绪不要出现。当然,这本身并不是断烦恼,但是会让我们粗显的这些烦恼比较寂静一点。这是色界的四禅。修色界的四禅会渐次地修到色界的四禅天。佛,主要在第四禅里面。其实这里面有非常多的东西。
其实,这张图讲到法相是蛮重要的,很多地方会用到它。因为包括你修成罗汉、三果、四果等,基本上都要用到它。比如说,你证得初果的话,就一定在五趣杂居地。证得离生喜乐地,再证得见道的话,一定在三果以上。三果以上又有不同的阶次。每一个都去的话,叫“遍殁”;超越一个或者超越十六个的话,叫“半超”;全部超越的话,叫做“全超”。“全超”就是指:到了四禅里面的舍念清净地,舍念清净地里面的五净居地,五净居地里面的最高的叫“色究竟天”。大乘讲:佛是在色究竟天里面成佛的。大乘的十地菩萨是在——舍念清净地里面的五净居地里面的色究竟天成佛的。直接投生到色究竟天的三果圣者就叫“全超”。
再接下去就是无色界。无色界按照佛教界通常的说法它是没有物质的。“无色界是没有物质的”,但是唯识宗和密宗都不会简单的这么讲。唯识宗其实仔细讲的话,无色界还是有色的。那么,这个也要辩论。密宗讲,无色界不是全部无色的,无色界也有微细的色。无色界当中有四个:空无边处地、识无边处地、无所有处地、非想非非想处地。分别是证得的空无边处定、识无边处定、无所有处地定、非想非非想处地定而得的。我们平时讲的“想入非非”,就是指的无色界的最上面的非想非非想处定。这个词的来源在这里。后面会讲到无心定。无心定当中有一个叫无想定,无想定在舍念清净地,在第四禅,在广果天边上,就是第四禅最上面的广果天的边上。有一种说法是在广果天边上类似于凸起的一个地方,这个叫舍念清净地,在第四禅。


五遍行


遍行心所,是遍九地,就是什么地方它都会有,只要有识的地方,五遍行都去,所以遍行心所是遍九地的。这个先放这里,说不定待会儿还有用,因为这个能用的地方非常多,随时能够用它。我们一个一个来看:
触,是指“令心王触于前境。或令心心所触境为性,想、受、思等所依为业”。想、受、思是在“触”上面生起的。
作意,是指“作动于心,令心数数外缘诸境。或警觉应起心种为性,引心令趣自境为业”。作意的作用是:引你的心到它的境上去。比如,我们修禅定叫做修作意。为什么?因为作意就是引你的心到它的境上去。我们经常说作意是警觉心,可以说作意是一个关注力。
受,领纳为性。“领纳外尘觉苦知乐。领纳顺、违、俱非境相为性,起欲为业”。“顺”是指:喜欢的。“违”是指:不喜欢的。“俱非境”是指:不顺不违的境。
想,取相为性。或称“于境取为性,施设种种名言为业”。“取”是构了的意思。“想”,下面是心字底,因为它是心;上面是相,因为它是“取相为性”。并不是我拆字,当时用这个字的原因在此。我们平时讲的"思""想"是我们后面会讲的“寻”、“伺”。
思,“令心造作善、恶、无记如是等业(疏)。或令心造作为性,于善品等役心为业,为能取境正因等相,驱役自心能造善等”。这里的“思”和“想”,不是我们平时讲的思想。我们现在白话里面讲的"思""想"相当于唯识里面讲的“寻”和“伺”。这里面的“思”是“造作为性”,就是有点像做事情,发语思、动身思。把“思”替换为“行”和“业”都可以。
以上是遍行心所。之所以得遍行之名,原因何在?因为八识都有它、三性都有它、九地都有它,因而得“遍行”之名。永远有它,所以看起来恒常有一样。其实,是不是永远有它呢?极少时候会没有,没有哪两个呢?“想”和“受”。待会儿可能讲不到,因为待会儿不讲心不相应行法。比如说“灭受想定”,上午讲到了无心定当中的一个。灭受想定是以灭“受”和“想”后的一个结果,所以“受”和“想”是没有的,五遍行当中少两个。“无想定”也是的,它不取“想”,漏了一个“想”,所以“想”也没有。就是这两个,有时候五遍行不全有,但是通常情况下,五遍行都是伴随心的。很特别的情况,所以,“无想定”、“灭尽定”和“灭受想定”,都不算“定”。很有趣的一个现象,下面会有“定”(禅定的定)的。“无想定”和“灭受想定”,虽然有“定”的名字,但是“假名定”,因为真正的“定”在下面,它这个“定”如果有的话,一定要带五遍行的。现在没有五遍行,只能是一个假名的“定”。假名的“定”,不是一个真实的“定”,即:不是完全按照“定”的定义来的,所以,只是给它一个“假名定”。就像“祖国啊母亲”,这个“母亲”不是生母,它是有一个假名的母亲的名字而已。这个假名可以理解吗?只是给它一个名字。所以,“灭尽定”和“无想定”中的“定”都是假名。

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