神话与仪式：原始宗教神灵的两种形态

緈福

任何一个民族的原始宗教都要涉及神灵，这些神灵有两种存在形态：一个语言神话形态，一是仪式行为形态。前者是静态的，不可观察的；后者是动态的，可观察的。过去，人们常常把神话当作一个民族文化的母体，其实，仪式也是一个民族文化的母体。在内容上，它们相互补充、相互印证，在形式上，神话是讲述着的，仪式则是表演着的。神话与仪式的关系历来都受到文化学家们的普遍关注。这就是仪式研究的文化学意义。神灵，作为一种观念的产物，其存在的本质总是虚幻的，是一种想象性的存在物，但是，这种观念性的存在物有时却被人们具体化了，形象化了，也就是说，神灵借助于人体，显形了。因此，就神灵的具体存在形态而言，可以划分为二种形式：一是想像层面上的无形存在，二是观察层面上的有形存在。

所谓神灵的无形存在，主要是指神灵存在于神话、民间传说等语言形态中。它通过一级语音能指，转化为一级所指，这个一级所指又构成二级能指，使神灵存活在人们的想像中。当我们说到“水神”的时候，我们首先接触的是“水神”这两个字及其语音，这个能指层面通过想像，使我们把这个词与我们想像中的“水神”联系在一起，此时，“水神”是不在场的。希腊神话中，有一个以宙斯为首的庞大的神谱，他们住在俄林波斯山上，他们同人一样，有爱有恨，好嫉妒爱虚荣，他们与人唯一不同的地方就在于他们长生不死，比人的力量大。这些如阿波罗（日神）、阿特米斯（月神）、雅典娜（智慧之神）、阿佛洛狄忒（爱神）都只是一种语言的存在，借助于想像才能形象化，具体化。中国西南少数民族遗留的原始宗教中也创造了各式各样的神灵，这些神灵绝大多数都是一种语言的存在，停留在口头上，存活在人们的想像中。

+ o! O/ E8 D# C9 g" g语言的重要性如今已被人们发现，它通过第一次命名活动把存在呈现在世人的面前，从而上升为一种逻各斯。然而与语言相比，人们对仪式的认识似乎还远远不够，这正是我们所要强调的一个观点：仪式也是人类一切活动的逻各斯。行为绝不仅仅是外界刺激的反映，也不是当下环境的顺应与对抗，而应该是文化的产物。人类的行为，既有生物属性又有文化属性，既受自然本能的约束，又受文化模式的约束，这里的文化模式甚至可以追溯到远古时期的仪式行为。即使在今天这样的<敏感詞>，我们仍然可以从某些已经符号化了的行为中找到“仪式痕迹”。如现代很多民俗中的行为，民俗是宗教的退化。如果对人类的诸多行为进行“还原”，那么，它的根源一定是在原始仪式那里。在古希腊哲学中，赫拉克里特第一次使用了“逻各斯”，他说：“虽然这里所说的逻各斯永恒存在着，但是人们总不同意，无论是在他们所见以前还是在最初听到它之时，尽管万物都根据这个逻各斯生成，而我又按其本性划分每一事物并说明它为什么是这样，但是，人们却象毫无经验一样，虽然他们对我所说的话和所行的事有所体验。” 他认为，逻各斯就是一种以太的物体，是创生世界的种子。这一概念后被各种不同的哲学流派进一步发挥，其含义也随着哲学体系的不同而发生变化。但是，不管怎么阐释逻各斯，它在西方都被看作是一种最高的哲学范畴，属于本体论的东西，由它派生出了宇宙中的万事万物，以及支配万事万物的根本法则。因此，我倒非常欣赏美国学者菲利普•惠尔赖特在《论神话创造》一文中说到的一段话：“原始世界观的层面众多……我们需要一种简化方法，它既不论歪曲人类学确定为重要的典型原始材料，同时对于我们目前的语义研究也有足够的相关性，以便使能够提示表述性象征的本质。这一简化可在两类基本文化现象中找到：仪式与神话。仪式包涵着一种行为方式，而神话则是一种想像方式。……行为与想像启动了对人类体验作用最大的两类基本形象——运动形象与视觉形象。我们世界的实质内容主要是由它们提供的。这两者的相互结合、相互作用，便产生了人类的种种发现与解释。” 请注意这里所说的“我们世界的实质内容主要是由它们来提高的”的一句，已经把仪式的作用上升为衍生万物的逻各斯了。与语言逻各斯通过第一次命名在语言与存在之间建立起牢不可破的想像性联系不同，第一次仪式与存在之间取得的却是一种即时在场的观察性联系。它更拉近了我们同存在之间的距离，在与在者第一次共同出场。与语言一样，凭借频繁的仪式，诸神又复活了，一个个已经淡忘了存在又出现在我们面前。

# Q/ [. P0 D/ Y4 y' J9 ]神灵的另一种形态是有形的存在，它是一种可观察的存在，如原始崖画中的神灵，但它是一种静态的存在，既没有我们所说的缺失性角色转换的动态过程。原始宗教仪式活动都涉及到神灵，但并不是所有的仪式都有缺失性角色转换的动态过程，仪式研究不能代替原始宗教仪式戏剧的研究，并不是所有的仪式都具有原始宗教仪式戏剧的性质。我们讨论的是神灵出场一类的仪式，它必然要借助于人的扮演，才能对象化，现实化，成为人看得见、摸得着的神灵。此时，人神合一，人成了神灵的另一个栖身之所，这就是代神显形仪式。

我们从中国西南少数民族遗留的原始宗教中来看几个例子：彝族有“跳虎节”，虎是彝族的神灵，是他们的图腾物。正月初八夜是“出虎日”，由“黑老虎头”率四只“虎”跳四方舞。扮演者都身着虎皮，裸露的面部、手臂、腿部都绘以虎纹，装扮成虎的样子。然后每天增加一只“虎”，一共要达到八只。在历时八天的演出中，就由这八只虎要来完成。内容包括四个部分：一是生育繁衍内容，包括虎娶亲、虎交配等；二是生产建设内容，包括虎搭桥、虎开路、虎盖房等；三是农事生产内容，包括虎烧荒、虎教牛作田、撒种、收割等；四是驱邪禳灾内容。众虎到各家各户拜年，以斩扫祸崇。正月十五日为“送虎日”，由毕摩率众虎到村后的老虎梁子祭虎，将虎送往日出的方向。

生活在云南鹤庆县一带的彝族，有一种“巴乌节”。每年农历正月十五，由三十六名年轻女子披上虎、豹、狐狸、熊等野兽的毛皮或头插锦鸡毛，装扮成飞禽走兽，围绕火堆踏歌起舞，表现各种动物的姿态，模仿各种动物的叫声。猎手们则手持弓箭或钢叉，将猎物围住，表演各种狩猎动作，以达到来日狩猎丰收。“巴乌”就是狩猎归来的意义。这一个活动主要是想通过巫术行为来达到来日狩猎丰收的目的。在这个活动中，三十六名年轻女子也有了缺失性的角色转换。
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& q) V% E# a# Q, n6 u云南南涧彝族的“十二兽舞”也有缺失性角色转换。这个演出活动每隔三年的第一个虎月虎日举行，用于记日。演出者为12个巫师，为首者必须是一年长的女巫，戴虎皮面具，随后第一男巫，腰插虎尾，<敏感詞>各执一扁形羊皮鼓，一男巫吹奏葫芦笙，笙响为虎啸声。12巫各跳已身所扮神兽的动作，其中以穿山甲舞、蛇舞较为突出。女巫跳神虎舞时，一声长啸，腾空而起，猛扑马、牛、猪、狗等，各兽做惊恐状，以显示母虎神的威风。
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" a8 l1 N7 }7 T9 r1 y; J这一类活动中，神灵的存在对象化了，具体化了。不管是动物，还是一种幻想性的存在物，或者是历史上曾经出现的人物，或者是人们杜撰出来的想像性人物，总之，它们都是人们心目中的“神灵”。 神灵的这种存在方式具有四个特点：

一是神灵存在的可观察性。神灵就这样通过巫师的代神显形，直接出现在我们的面前。它们的存在无须借助于想像，就存活在我们的眼前，就是当下在场的“这一个”。有时这种“赋体”还伴随着一定的装扮行为，就更象戏剧了。神灵的这种存在形态使我们想到了中国古代的“尸祭”。所谓“尸祭”，就是由人来扮演接受祭拜的神灵。它是巫觋以舞降神的演变与发展。人们对于无形的神灵，总希望能再现其音容笑貌，所以中国古代一直有一种“尸祭”制度，所以王国维说：“古之祭必有尸”。

二是实现了缺失性角色转换。通过“赋体”，巫师不再是巫师，而是一种神灵，巫师代神显形了。人因为神灵附体，从而有了神的属性。这些神灵都是人（主要是巫师）的缺失性角色，因为转换后巫师所承担的角色并不是他自身所具有的。巫师通过装扮获得了自身的角色转换，自我成了“他者”的存在，成了“他者”的替代品。对于“神灵赋体”，很多原始宗教仪式在进行之前，巫师都有一个类似“变身”的程序。“变身”就是进行缺失性角色转换。在广东，一些瑶族任巫师必须经过“度身”（实为成年礼）仪式才有资格作师公，“度身”共有34项程序，其中第一项就是“变身”。巫师用咒语的巫术手段，使自己脱离原来的身分，变成共巫师系统的本师。也就是使本师附体，或将自己肉体托身于本师。变身之后，方能施行法力。

) H) T' I/ h$ a* P% \" ?三是心理基础的假定性。戏剧的假定性是建立在观演双方都相信的心理基础上。“三五步行遍天下，七八人百万雄兵”，观演双方经过约定后，都相信这个幻觉是真的。“相信”是戏剧活动的心理基础。“相信”也是仪式活动的心理基础，通过某个仪式，原始人坚信明年的收成会更好，经过“求雨”仪式，原始人相信雨水马上就会充沛起来。
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四是缺失性角色转换的“暂时性”。 这一类活动大多是在一个特定的日子里举行，有着极为严格的时间要求，巫师并不是随时都会“神灵赋体”，他只是暂时性的化身为“神灵”。
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1 v( `' Z( S# f2 a显然，神灵的这种存在方式与神话中的神灵存在方式是不同的。究其本质，前者是想像层面中的“在场”和“即时”，而后者是在观察层面上的“即时”和“在场”。同时，从保存的角度来说，语言形态的神话相对于行为形态的仪式要可靠得多，其可信度更高，这也许是文化研究者更重视神话的原因。但是，仅凭这一点并不应该成为否认和忽视仪式作为文化另一个母体的理由，我们仍然能够在逻辑上推断出仪式的文化母体地位。仪式是按照某种规定程序而进行的，由传统习惯发展而来的，并为人们普遍接受的一种行为方式。一般地，有人认为，仪式具有如下五个主要特征：一是仪式本身就是一种知识形态；二是仪式想影响和控制事物，产生预期效果；三是仪式具有传承的作用，通过仪式可以继承传统和传授知识；四是仪式的目的是为了显耀一种能力和力量；五是仪式也有娱乐作用。 作为知识形态的原始仪式来说，包含着原始文化的诸多观念，也可以担负文化的传承作用，当然应该是文化的一个母体。正如格尔兹在《文化的解释》中所说，仪式是一种“文化表演”。
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# U) f0 o& B& W/ ]% x" N; W7 `: |3 l对于仪式与神话的关系，特别是二者的发生先后问题一直是学者争论不休的。乌格里诺维奇曾经指出：“原始神话是在同原始宗教仪式活动尚未分解的统一中产生的。原始公社成员为了在原始宗教仪式中实现自己的渴望和期望，仿佛集体地创作神话，从而把愿望当作现实。在这里，神话与其说是‘想’出来的，无宁说是‘舞’出来的。” 一个“舞”字把原始宗教仪式的观察性、动作性很好地体现出来了。很显然，他的观点倾向于神话是原始宗教仪式是语言形态，原始宗教仪式是神话的活动形态。弗雷泽主张神话与原始宗教仪式互相解说和互相肯定。他说：“对于神圣的动物，除极个别情况外，一般都不宰杀，因此，相应地，就编选了神话来加以解释。” 这里他指出了神话可以产生原始宗教仪式，原始宗教仪式也可以产生神话的双向互动关系。

《彝族简史》中说：“彝族地区广泛流传着猿猴变人的神话传说，说世界上最初没有人类，只有动物和植物，人是由猿猴逐渐变化而成的。” 在云南双柏县老彝文典籍《门咪间扎节•猴子变成人》中，记述最初的世界是野兽的世界，猴子采摘各种野果吃，“咬不动的果就用石头敲，击石起火花，树根已燃着。石板上有水，那个老猴子用石敲树果，敲出火花来。石板下的树根着了火，石板上的水烧开了，树果也就煮熟了。”这个神话传说详细描述了猴子创世，发明用火、熟食、穿衣、种粮、变成人成为人类始祖的全过程。 这是神话传说中的创世神，在彝族傩戏《搓特基》的原始宗教仪式中，这个神话有了活了形态，也就是说，这个故事不再是“讲”出来的，而是“舞”出来的。请看这样的演出活动：每年阴历正月初三至正月十五夜晚，“搓特”（人的始祖）头戴尖顶椎形帽，面戴假面具，身裹白布条，形似<敏感詞>。其形象是“搓特搓麻特，搓特尼老色，尼吐哈哈作”（意为“变人不象人，变得象个猴，猴的脸面鼠的牙”）。搓特步伐踉跄，发音如猴叫，正所谓是人非人，似猴非猴的猴人。全剧的演员有十人。演出内容为砍林烧荒、犁地、撒种、收割、入仓等生产活动，还有搓特性交，繁殖生育等生活内容，最后是狮舞、庆丰收的内容。可以看出，这次演出完全是神话传说的翻板，我们很难说是神话传说记载了原始宗教仪式，还是原始宗教仪式重新演绎了神话。在这里，神灵的一切活动都是通过语言被叙述出来的，而原始宗教仪式活动则是神灵自身活动的展示。请注意，这里的“展示”非常具有戏剧特征。也就是说，在原始宗教仪式中，神灵的活动是通过它自身（巫师的装扮）展现出来的。所以，神话是原始宗教仪式的描述，原始宗教仪式是表演了的神话，是神话的“活形态”。

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